Loading...

czwartek, 26 lutego 2009

Christian Europe and Enlightened Europe

(Enlightenment, Christian values and EU)



Piotr Napierała, "Christian Europe and Enlightened Europe" [w:] EU Enlargement - Chance for all, Collegium Europaeum Gnesnense Foundation, Gniezno 2005. ISBN 83-922470-6-X


In his speech Archbishop Henryk Muszyński presented the problem of the contribution of Christian values and the Catholic Church to the present shape of European culture. Recently this question has been widely discussed in the context of the future European constitution including its well known preamble and the mention of the cultural foundations of Europe. In these discussions, we could once more observe a tendency to oppose the “enlightened” outlook and philosophy to Christian values and the doctrine of the Catholic Church.
Historians also have a tendency to divide the past of Europe into two eras, both in philosophical and purely chronological terms. This kind of treatment of the European past raises many interesting questions
These include the following. Is this division really justified? Is today’s Europe no longer Christian? Do we think of Christian Europe as a Europe in which the clergy plays a leading role in preserving and creating culture, or as a Europe, whose inhabitants observe Christian values? What makes the Enlightenment different from other crises of faith and religion? Are the enlightened of the 18th century “responsible” for dismantling the rule of the Church and religion in the lives of Europeans? Were both the degradation of the Church and the development of Enlightenment philosophy merely concurrent processes , because human nature couldn’t bear any ideological emptiness?
I do not aspire to provide complete answers to these questions. My intention is to present some opinions, remarks and doubts on the subject. I’d like to highlight two issues, which are often thought to be inherent in this problem: the necessity of personal choice between “this” and “that” world in thinking and acting and the (over)growth of secular authority and power in the historical period under discussion (mainly the time of the classical Enlightenment, c. 1680-1800).
While discussing the influence of the Church as an institution on politics and people’s lives I will concentrate mainly on the Roman Catholic Church because of its engagement in the politics of the 17th and 18th centuries and in today’s ecumenical movement, and because my essay refers to the Archbishop’s speech.

A crisis of faith and religiousness inevitably implicate a want to enjoy the worldly life, to create a paradise on earth and the desire to gain fame (as in the Renaissance period). Many such crises occurred in the past. The Enlightenment (around the 18th century) is often considered as the moment of the greatest breakthrough in the evolution of human thought. We must not forget however, that this period was far more literary (Chaunu 1971) (demographic boom, more schools, more people allowed to take part in discussions) than any previous one, therefore it might seem more radical. This impression is even greater if we contrast this era with the following Baroque era. The men of the Enlightenment were very much of “this” world - pragmatic, skeptical, more liberal than conservative and they taught us to question all ideologies in the name of “freedom” (of thoughts and of individual will). It was very hard for those liberal intellectuals to accept others’ hereditary privileges and properties. Such an attitude had already occurred e.g. in Renaissance but its reflections in written sources seem marginal. Historians often stress that people during the Renaissance period in spite of all developments tried to be believers but the same can be said of people in the 18th century (e.g. concepts of Descartes were used both to confirm and to question the official doctrine of the Church, but thanks to Descartes’ and Spinoza’s philosophies their outlook was more mathematical). According to Newton’s mechanistic model they deprived God of direct and constant influence on man’s fate although He was for them the highest judge rather than the caring Father.
In politics their want was to simplify the structure of society and base societal hierarchies on personal merits of individuals who would play leading roles. Each centralized secular power would gladly accept such a plan because it is obvious that a simplified society is easier to govern. The main difference between the age of Enlightenment and former periods in which people preferred to think in worldly categories is that the secular state triumphed over the decentralization and anarchy typical of the 17th century (a more stable political system is usually more tolerant towards new ideas). Two main concepts of the state - absolute monarchy and “representative democracy”, which were to be propagated in the end of the 18th century were “enlightened” an based on the same foundations (e.g. social contract in Hobbes’s or Rousseau’s interpretations). To those more inclined towards the second option, criticizing the Church served sometimes as an indirect form of attacking absolute monarchs, because the Church was regarded as a warrant of their reign.
For those, who decided to become adherents of absolute or constitutional monarchy, the power of the Church was an example of disobedience towards the secular state. This attitude to the Church, however, dates back much further than the Enligtenment. The greatest opponent of the Church in the 18th century was Marquis de Pombal (a Portuguese “prime minister” in 1750-1777), who definitely was not a man of the Enlightenment but of an old type of absolutism (Saraiva 1978). Here it is worth highlighting, that at the end of that age almost none of monarchs defended the caste spirit and no monarch defended it deliberately. (The centralized state seems always to simplify hierarchies). Obscurant reactions surfaced only with the bloody events of the French revolution, which started because Louis XVI and his government were too inconsequent to use the new ideas of “les philosophes” to the king’s favor. Eventually people changed the system without his help. The general lack of support from the king certainly caused radicalization of new ideas, but the French case is atypical (a more representative example for this period was the case of Austria and the Holy Roman Emperor Joseph II, who was himself in the vanguard of reforms). Perhaps here we can observe a typical of historians tendency (Davies 1996) to focus their interest on the most powerful country of a period ( as was France in the 18th century). The Church (as a great land holder) became first of all a victim of the ruler’s greed. Opinions of the enlightened had less importance than it is believed. However the energy which characterized the reformers’ attempt to create a paradise on earth was decidedly a sign of a crisis of faith. In protestant countries, similar processes were less traumatic because of the 16th century reformation which decentralized the Church there and made it dependent on secular authority. This provides another proof that dividing European history and tradition into two opposing parts (Christian and “enlightened) is Catholicism-centered , therefore not as universal as it might seem to be.
From the above considerations it also follows that it is sometimes impossible to separate problems like the crisis of faith and the downfall of the power of the Church. The dispute between the pope and the emperors of the Hohenstauf dynasty over “Dominium Mundi” (XII-XIII C.) can be yet regarded as a confirmation of the Church’s influence, but the dispute between French king Phillip the Fair and the papacy in the 14th century was one of the clearest symptoms of this downfall. The questioning of the leading cultural role and the crisis inside the Church which advanced in the 18th century can be observed at the dusk of missionary undertakings.
Historians often declare that in course of the 18th century the Church in Rome lost its political and cultural position. Using the word “eventually” they commit one of the sins that result from a deterministic approach, according to which history “aims to reach present conditions”. The decline of the Church’s influence in that era is doubtless but comparing the conditions in the age of Enlightenment to those of today is anachronistic. The weakness of the papacy is especially notable in making concessions in favor of secular states (concordats of Popes Clemens XII and Benedict XIV with Spain in 1753, Poland in1737, Portugal in1740, Neaples-Sicilly in1741 and Milan in1757.). In 1773 Clemens XIV had to accept the dissolution of the Jesuit Order (whose members used to swear obedience to the pope only and were forced to emigrate from Portugal in 1759 and later from other Catholic countries. It is worth noting that not only secular authorities insisted on the dissolution but also other orders envious of Jesuits’ efficiency (Roztworowski 1977) especially in the field of education. “Les philosophes” also were Jesuits’ rivals (as was anyone, who wanted to educate others) but the Jesuits were eliminated in the interest of the prestige of secular authorities and not in the interest of enlightened men. The politics of the 18th century (Catholic) states towards the Church and papacy had very little in common with the Enlightenment. The tendency of turning clergymen into state officials surfaced when the first empires (the Spain of Catholic Kings, the France of Francois I) were built in Europe. Before then the political fragmentation of feudal Europe allowed the pope to judge princely disputes. Because of the superiority of defensive over offensive tactics, in that era almost every medieval land had a similar strength and importance (Krasuski 1998).
In his speech Archbishop Muszyński used the term “post-Christian Europe”. Using it indicates that whether we respect Christian values of not, we cannot deny the great merits of Christianity in creating European culture. I don’t intend to judge whether today’s Europe is Christian or not (as I am not competent enough) but I would like to say that probably none of our contemporary ideas and philosophies would be developed without a (post)Christian basis; e.g. our historical treatment of all problems we face (the philosophy of history) originates directly in the Bible, which contrary to other sacred scripts (e.g. the Koran) is written in the form of a historical tale. In this widest sense, it is hard to imagine a Europe without Christianity. Even though Descartes and Spinoza proposed a rational, more universal, materialized and mathematized outlook, but it had to coexist with philosophies originating from the Bible-.
Today, because of Renaissance and Enlightenment traditions, we have far less respect for a dogmatic treatment of religion but Christian values are still the basis of almost every ethical system. David Hume, who like de Bergerac (a century before him) used to openly declare (Baszkiewicz 1995), that every religion was invented in the same way as every philosophy, never renounced Christian values but adopted them to construct a pragmatic ethical philosophy whose task was to improve people’s communication on Earth . Here we touch on an interesting problem, namely whether Europe can be called Christian any longer. Dogmatism in religious education (and ideological control of a centralized Church) is over (e.g. from the cultural point of view, the nations that experienced the protestant reform (in the 16th century) became more Christian than before thanks to the liberty of treating religious problems, e.g. In Hume’s age (and his writings) we can also observe a great religious renewal due to the activities of the Methodists.

Every age and era must, as it seems, decide between “that” (eternal) and “this” (worldly) life. According to Ortega y Gasset, Europe is always in some sense worldly and and prefers “this” world, especially when compared say to the Hindu tradition. Still we surely can divide Europe’s past into two types of periods. In the times when people preferred the first alternative they use to treat the worldly life with distinct melancholy (Huizinga 1961), which can be observed in 16th century scripts (in spite of the spirit of Renaissance with its desire of fame gained in “this” world).
Contrasting Enlightenment ideas with those of the Christian Church (which indicate a concentration on eternal life) seems to be an extreme simplification because the Enlightenment is neither a synonym of anti-clericalism nor of rejection of Christian values. In the age of Enlightenment, people declared themselves more decidedly on the side of “this” world’s affairs but that would not have been possible without the growth of the secular state power with its bureaucracy and great armies, which were more and more national (rather than provincial) and patriotic. From that time on, the Church was often treated as an addition to patriotism and national identification and it was expected of it to support state ideology and education. The Enlightenment provided only systems of education, which are used today. Perhaps recently, we have become even more “enlightened” (in the 18th century manner) along with today’s cosmopolitism and internationalism.




BIBLIOGRAPHY


Baszkiewicz J. (1995). Historia Francji (History of France). Wrocław :Ossolineum..
Chaunu P. (1971). La Civilisation de l;Europe des Lumières.Paris :B.Arthaud.
Davies N. (1996). Europe a History.Oxford.
Huizinga J.(1961). Jesień Średniowiecza, Warsaw 1961. PWN.(original title: Herfsttij der Middeleewen -.1919.Leyden ).
Krasuski J. (1998). Historia Niemiec (History of Germany).Wrocław:Ossolineum.
Roztworowski E. (1977). Historia powszechna-wiek XVIII (Universal history of XVIII century).
Saraiva J.H. (2000). Krótka Historia Portugalii. Kraków.Universitas. (original title : Historia concisa de Portugal 1978).

niedziela, 22 lutego 2009

Germain Louis Chauvelin (1685-1762) The Breach between France and Britain 1727-1737 (extract)



From the war of Spanish succession (1702-1714) Britain emerged as victorious European power valued as ally, dreadful as opponent. The bankrupt France agreed with joy and relief in 1715 for British proposals for an Alliance. Versailles had even planned a bribe for British negotiator gen. James Stanhope, 1st Earl Stanhope (1673-1721), who was amused when his French colleague Guillaume Dubois (1656-1723) proposed to take the money. The treaty of an alliance was signed in 1717. From that moment on Britain and France were peace-guardians in Europe. They were also guardians of the status quo elaborated at the congress of Utrecht (1713). Spain had an occasion to convince itself of the strength of Franco-British alliance, when its minister Giulio Alberoni (1664-1752) tried to regain (battle of Sardinia in November 1717, Spanish troops landing on Sicily in July 1718) former Spanish dominions in Italy, given to Austria at the congress of Utrecht and Rastatt (1714), however it’s possible, that France reacted only because of Spanish involvement in the complot against the power of the regent Philipp II d’Orleans, who ruled in the name of young Louis XV. In 1718 Dubois, now the regent’s prime minister, let the complotters to be arrested, and expelled the Spanish ambassador Antonio del Giudica, count Cellamare (1657-1733). From France. Spanish king Philip V never ceased to dream about French crown, although he had resigned of all pretensions to it in 1700.

Although At first somewhat exotic and uncomfortable, Franco-British alliance grew stronger in 1720’s. Both Governments (Walpole’s and Fleury’s) cared for peace and stability. In 1726 the cardinal and preceptor of Louis XV, André Hercule de Fleury (1653-1743) took control over France’s policy after the death of the second regent (Philip d’Orleans died in 1723) Henri count of Bourbon. It was the first political decision made by Louis as ruling king. Henri Bourbon and especially Fleury wanted to strengthen the alliance. French Secretary of State for foreign affaires (1723-1727) Charles Fleuriau, d'Armenonville, count of Morville (1686-1732) would prefer More independence from London, but it was Fleury who had the King’s ear.

The Alliance between Britain and France worked ably till 1727 when Fleury nominated Germain Louis Chauvelin (1685-1762) as the new French foreign minister, although Chauvelin never concealed his hatred towards the British. His views were typical for the old political school of Louis XIV. As an opponent of the British alliance and adherent of the Spanish one, he tried to conduct his own informal diplomacy behind the back of the old cardinal. In 1731 Chauvelin sent a very able French diplomat Anne-Théodore Chevignard de Chavigny (1671-1771), despised by Saint-Simon, and praised by young Voltaire, to spy on the British. Chavigny caused a great embarrassment in king George’ s cabinet because of his contacts with the anti-walpolean opposition, and his proposal to accompany George II to Hannover.
The British knew Chauvelins real feelings, thank to the intercepted letters of the French ambassador in London François Marie de Broglie (1671-1745), but still believed in the good will of the cardinal Fleury, and were trying to persuade him to dismiss the Anglophobe, which followed in 1737 – to late to change the direction given to France by Chauvelin. The awkward situation continued until the war of the Austrian succession (1741-1748). The Chauvelin example can show to us how very fragile and breakable is an alliance of two states who distrust each other.

Moja recenzja dwóch książek Henryka Kocója

Henryk Kocój; Relacje posła pruskiego Ludwiga Buchholtza o Insurekcji Kościuszkowskie,j. Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2004 (format A5, oprawa miękka, ss. 320, ISBN: 83-233-1798-4).

Henryk Kocój, Targowica i Sejm Grodzieński 1793 w relacjach posła pruskiego Ludwika Buchholtza, Wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego, Kraków 2004 (format A5, oprawa miękka, ss. 244, ISBN: 83-233-1840-9).



Dwie prace profesora Henryka Kocója; Relacje posła pruskiego Ludwiga Buchholtza o Insurekcji Kościuszkowskiej oraz Targowica i Sejm Grodzieński 1793 w relacjach posła pruskiego Ludwika Buchholtza wydane w roku 2004 przez wydawnictwo Uniwersytetu Jagiellońskiego mają charakter edycji źródłowych z opracowaniem, odnoszących się do korespondencji tytułowego posła z królem Prus Fryderykiem Wilhelmem II. Listy Buchholtza (urodzonego w 1741 roku, zmarłego w 1811) stałego rezydenta królewskiego w Warszawie w latach 1780-89 później zaś (do czerwca 1794) sprawującego urząd posła nadzwyczajnego Prus w Polsce stanowią niewątpliwie pokaźny zasób informacji o całej sieci powiązań dyplomatycznych kształtujących los Pierwszej Rzeczypospolitej u schyłku jej politycznej egzystencji. Okres ten jest przynajmniej od lat osiemdziesiątych głównym obszarem zainteresowań profesora Kocója.

Działalność edytorską tego rodzaju wypada nam jedynie pochwalić, tym bardziej ze nie jest to pierwsza tego typu inicjatywa profesora. Wystarczy wspomnieć tu publikacje dotyczące dyplomatycznej korespondencji innych posłów zagranicznych w Polsce; de Cache’go (poseł austryjacki), Lucchesiniego (Prusy) a także Francuzów; Deschorchesa i Bonneau pochodzących z tego samego okresu historycznego. Łatwiejszy dostęp do źródeł przyczynić się może do skonkretyzowania dyskusji nad interpretacją czasów tuż przed rozbiorami. Mimo iż jest to jeden z najważniejszych (także najbardziej pouczających i spornych zarazem) okresów historii Polski, od którego rozpoczyna się formowanie współczesnego patriotyzmu jej mieszkańców, dotychczasowy zasób drukowanych opracowań źródeł jest raczej skromny. Brak niestety konsekwentnego cyklu przedsięwzięć wydawniczych tego rodzaju możliwe jest jednak że samodzielne inicjatywy takie jak omawiana i tak pozwolą na stworzenie łatwo dostępnego i przyswajalnego zasobu informacji, które tworzyłyby prawdziwą panoramę stosunków dyplomatycznych epoki.

W książce o Insurekcji autor uznał za stosowne przetłumaczyć tekst listów z oryginalnego francuskiego na język polski czego nie uczynił w edycji dotyczącej Targowicy.
Oba rozwiązania mają swoje zalety a wybór jest bolesny (ideałem byłoby oczywiście edycja w obu językach). Trudno stwierdzić czy to autentyczność czy dostępność źródła powinno przeważyć. Warto zauważyć że podanie oryginalnego tekstu ułatwia doń dostęp zagranicznym badaczom co ma niebagatelne znaczenie gdy przedmiotem badań stają się międzynarodowe stosunki dyplomatyczne.

Profesor Kocój zamieścił listy w układzie chronologicznym rozdzielając je na dwie części stosownie do autorstwa (listy króla i urzędnika nie przeplatają się ze sobą). Również opracowania historyczne zostały napisane w bezpośrednim do tej chronologii nawiązaniu. Pozwala to korzystającemu ze źródeł sprawniej śledzić bieg myśli korespondentów i umieszczać je w kontekście chronologiczno-historycznym i mieć dzięki temu przejrzysty wgląd we wszystkie ogólnoeuropejskie uwarunkowania. Autor opracowania unika więc pułapki polskiej „zaściankowości” pamiętając zapewne że ówczesna Polska była raczej przedmiotem a nie podmiotem polityki. Trzymając się ściśle treści i chronologii listów unika nad-interpretacji i możliwych anachronizmów. Nie wiadomo, rzecz jasna, czy podejście to było przemyślane czy instynktowne.

W edycji listów Buchholtza o Powstaniu Kościuszkowskim profesor zwraca uwagę na krytyczne uwagi posła o polityce rosyjskiej w Polsce. Listy ujawniają brak zaufania do Rosjan właściwy obu korespondentom. Fryderyk Wilhelm II był wyraźnie nastawiony na czerpanie korzyści i lekcji z niepowodzeń rosyjskich, jak wtedy, gdy każe Buchholtzowi spalić archiwa by nie dostały się Polakom jak to miało miejsce w przypadku rosyjskich dokumentów posła Igelströma. Obaj uważali powstanie przez cały czas za beznadziejne a jego przywódców za fantastów przynoszących Polsce nieszczęście. Nad takim podejściem do ówczesnych wydarzeń warto się przez chwilę zastanowić. Autor opracowania co chwilę ostrzega czytelnika przed antypolskim charakterem wygłaszanych w listach opinii takich jak choćby nazywanie oddziałów Madalińskiego „bandami”.

Nie ulega wątpliwości, że główną (a może nawet jedyną) posła Prus było podobanie się swemu władcy i przysporzenie mu łupów. Lecz w jego listach przebija swego rodzaju współczucie dla kraju który tak nisko upadł. Jest możliwe że był on przekonany o tym, że jego ojczyzna a także Rosja i Austria wchłoną kraj dla jego własnego dobra. O potrzebie przedsięwzięcia takiego kroku pisze wielokrotnie. Podobnie można by zinterpretować jego obawy przed Kościuszką porównywanym przezeń z Waszyngtonem oraz przed wzorowaniem się Polaków na ideałach rewolucyjno-wolnościowych w chwili najstraszniejszego terroru jakobińskiego po drugiej stronie pruskiej granicy. Tego rodzaju strach był wówczas w pełni uzasadniony i odczuwany wbrew obiegowej opinii nie tylko przez władców i ich ministrów. Warto także pamiętać że utalentowany urzędnik absolutnego władcy nie kieruje się wobec powstańców złośliwością lecz wyznaje po prostu inny system wartości przy dążeniu do innych celów. Godne odnotowania jest oburzenie króla i jego posła na bezprawne próby nawiązania przez powstańców kontaktów dyplomatycznych z innymi państwami. Przepełnieni patriotyczną życzliwością wobec powstańców próbujemy często tej bezprawności (i jej oddziaływania na ówczesnych legalistów) nie dostrzegać. Jest także możliwe że Buchholtz i jego przełożony odczuwali właściwą epoce niechęć do „anachronicznego” systemu politycznego w Polsce szlacheckiej i uwielbienie dla nieuchronnego stałego postępu ( są to przecież czasy Condorceta) organizacji życia politycznego. Przecież również dziś państwa zamożne są skłonne przypisywać swój sukces wyznawanym wartościom (a nie czynnikom czysto ekonomicznym) i z tego powodu czują się uprawnione do wmuszania ich państwom biedniejszym wtrącając się w ich sprawy wewnętrzne.

Listy Buchholtza o Targowicy i Sejmie Grodzieńskim również robią wrażenie rozmachem dyplomatycznym. Sam autor opracowania zwraca uwagę na takie mało znane a wiele znaczące wydarzenia jak wizyta władz targowickich w Londynie (list z 27 lutego 1793), które w desperackiej próbie ratowania polskiej integralności terytorialnej chciały wejść do koalicji antyfrancuskiej przez związek z Wielką Brytanią. Ciekawe są również spostrzeżenia posła Prus na temat działalności jego szwedzkiego odpowiednika Johana Chistoffera Tolla usiłującego zabezpieczyć dostawy polskiego zboża do Szwecji i przez to zainteresowanego nawiązaniem kontaktów z Targowicą. Henryk Kocój zwraca także uwagę na patriotyczną postawę Buchholtza wobec zwycięstw koalicji nad Francuzami (początek kampanii 1793) i na jego dobre zorientowanie w sprawach francusko-tureckich.
Widać więc jasno, że omawiane publikacje mogą przyczynić się do poszerzenia horyzontu geopolitycznego badaczy zajmujących się wyjaśnianiem zniknięcia Polski z mapy Europy pod koniec XVIII wieku. Można je również śmiało polecić wszystkim zainteresowanym tym okresem dziejów Polski i chcącym zrozumieć pruski punkt widzenia.

sobota, 21 lutego 2009

XVIII wiek nie należał bynajmniej tylko do oświeceniowców

Konserwatywne akcenty pojawiają się wszędzie tam , gdy z pozycji elitarystycznych atakuje się gwałtowne przemiany egalitarystyczne, jak np. Platon jako arystokrata krytykował demokrację ateńską. Jeśli jednak za konserwatystami tradycjonalistycznymi uznamy że jest pewna określona cywilizacja chrześcijańska, którą należy konserwować, to pocz. konserwatyzmu sięgają XVII w. - sprzeciwu wobec rewolucji angielskiej (Robert Filmer, trochę też Hobbes) i poglądów Josepha-Benigne Bossueta i Justusa Lipsiusa.

W XVIII wieku konserwatyzm reprezentują myśliciele zwalczający oświecenie; Johann Conrad Dippel, Karl Eckarthausen, Justus Moeser, Charles Palissot, Samuel Johnson, Jonathan Swift, Johna Arbuthnot, Wilhelm Gleim, Bernard de Mandeville, Georg Hamann, Michaił Szczerbatow, Pablo de Mora y Jaraba. (jak widać sporo ich, szkoda tylko, że rzadko się ich dziś przerabia).

Większość historyków spogląda na osiemnastowieczną Francję oczyma „filozofów”, z którymi zwykle mniej lub bardziej sympatyzują; stąd biorą się przykładowo uwagi Grzegorza Seidlera o tym, jak bardzo niewielu było wśród osiemnastowiecznych pisarzy republikanów i ateistów , a przecież równie trudno dopatrzeć się w tej epoce francuskich myślicieli podejmujących zręczną polemikę z "filozofami" (wyj. Elie Catherine Freron i Charles Palissot) w obronie wiary i monarchii, braku tego słonia w menażerii się nie dostrzega; jego brak dziwi to tym bardziej, że w sąsiednich Niemczech systemowych obrońców starego porządku (absolutyzmu i wiary) nie brak. Przyjrzyjmy się chociaż dwóm z nich.

Johann Conrad Dippel (1673-1734) zwany „darmsztadzkim Faustem”, gdyż zajmował się alchemią. wprowadził termin „oświecony” – aufgeklärt do literatury niemieckiej, przestrzegając:

"…Oświecone umysły próbują przywrócić biblijny porządek natury a jeśli im się to szczytne-jak by się wydawało- zadanie powiedzie będą usiłować obalić samą Biblię, za pomocą tych samych oświeceń, jak już raz dostanie im się w ręce władza nad ludzkimi umysłami …".



Johann Conrad Dippel (1673-1734)



Piotr Napierała, Hesja-Darmstadt w XVIII stuleciu. Wielcy władcy małego państwa, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009. ISBN 978-83-232-2007-7

A oto cytat z Karla von Eckarthausena (1752-1803) z jego przemówienia wygłoszonego 5 kwietnia 1785 roku zatytułowanego: Über das historische Intoleranz unseres Jahrhunderts („O dziejowej nietolerancji naszego stulecia”):

"...O tolerancja, tolerancja, cóż za piękne słowo! Jakże często wypowiadane, lecz rzadko praktykowane w naszym oświeconym wieku. Fałszywi filozofowie oświecenia krzyczą władczo: Myślcie, jak my myślimy! Albo napiętnujemy was w naszych pismach jako obskurantów i będziemy wywoływać i trapić przez pół świata. Tak wykrzykują kaci literatury, i nie wahają się powiesić uczciwego człowieka na szubienicach swych periodyków... ".



Karl von Eckarthausen (1752-1803)

Dodajmy, że w Niemczech głosy Dippela i Eckarthausena nie były odosobnione; wystarczy wspomnieć choćby Christiana Wolffa i Johanna Wilhelma Gleima (1719-1803) – wielbicieli monarchii pruskiej, czy Justusa Mösera (1720-1794) z patrycjuszowskiego rodu z Osnabrück. Dlaczego francuskim (pra)konserwatystom brakowało tej przenikliwości? Dopiero sfrancuziały Sabaudczyk Joseph de Maistre (1753-1802), za młodu adept oświecenia, zszokowany rewolucją wkraczającą do jego rodzinnej Sabaudii, zwróci się ku tradycji i monarchii.

Dr Paczos ma rację, mówiąc, że rewolucje wybuchają z powodu niekompetencji konserwatystów; ci francuscy nie spisali się. Niemieccy wypadają zdecydowanie lepiej.

Rousseau i korzenie totalitaryzmu w demokracji



W filozofii Rousseau wyłożonej w swym dojrzałym kształcie w „Umowa społecznej” (Du contrat social) z 1762 roku , upatruje się bądź to korzeni demokracji, bądź totalitaryzmu, co powoduje spory miedzy zwolennikami obu wersji. - por. http://www.zkimp.com

Moim zdaniem rozróżnienie to jest całkowicie sztuczne i wypada się zgodzić się z obiema wersjami; nie dlatego, że Rousseau popada w swych wywodach w sprzeczności – przeciwnie-jego myśl, zupełnie inaczej niż Diderota jest klarowna i spójna, lecz dlatego, że demokracja kryje sama w sobie zalążki totalitaryzmu.

W ideale demokracji u Rousseau czy jakimkolwiek innym, demokracja oznacza kontrolę egzekutywy (króla, prezydenta) przez legislatywę (lud – źródło prawa), a więc przerost legislatywy nad egzekutywą i daleko idące rozmycie się odpowiedzialności politycznej w „woli publicznej” (termin Rousseau). Demokracja, gdzie wszyscy są zasadniczo równi, postuluje też uproszczenie modelu społeczeństwa; wszak wszyscy na równych zasadach tworzą ciało polityczne; nie ma więc w demokracji Monteskiuszowskich ciał pośredniczących (uprzywilejowane grupy; cechy, pensjonariusze, korporacje będące kimś pomiędzy centrum władzy a ludem), tak żałowanych przez konserwatystów francuskich pierwszej połowy XIX wieku. W demokracji legislacyjne zapędy ludu nie są też hamowane przez obyczaje (pamiętajmy, że w monarchii Ludwika XV obyczaje prawne były ważniejsze od samych praw) czy konwenanse, nie jest więc dziełem przypadku, że totalitaryzmy, gdzie również legislatywa pojawiły się wraz z rozwojem demokracji; a nie z rzekomym zanikiem moralności (deizm), która ma się zawsze tak źle jak tylko moraliści pozwolą.

Umowa Społeczna” to niemal gotowy przepis na absolutne zniewolenie wykluczające zachowanie „wolności negatywnej” napisana zapewne w dobrej wierze; francuski „duch kontroli” objawił się tu w całej pełni. Rousseau już na początku swego dzieła daje do zrozumienia, że opisuje nie taki stan rzeczy jaki jest, bo to zrobił już Montesquieu, ale jaki być powinien. Oddajmy głos Rousseau:

"...Znaleźć formę zrzeszenia, która by broniła i chroniła całą wspólnotę i dobro każdego członka i w której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak poprzednio, oto jest problem zasadniczy, który rozwiązuje umowa społeczna...ponieważ każdy oddaje się w zupełności, sytuacja jest równa dla wszystkich..."


W myśli Rousseau, ten „który oddaje się wszystkim nie oddaje się nikomu”. Pozostaje jedynie zrozumieć filozofa, który nie był sobie w stanie wyobrazić jak działa demokracja nie-patrycjuszowska. Nad wspólnotą miałby czuwać zwierzchnik, którego władza byłaby teoretycznie nieograniczona, lecz w praktyce miałaby być kontrolowana przez wspólnotę . Następnie docieramy do najbardziej „złowieszczego” fragmentu dzieła:

"...Aby...umowa społeczna nie była pustą formułą, zawiera ona zobowiązanie, które jako jedyne może nadać moc obowiązkom innym, jeśli ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało, co nie oznacza nic innego jak tylko to, że będzie zmuszony do wolności...".


Jeśli dodać do tego to co juz wiemy, czyli niechęć Rousseau do istnienia partii politycznych (które popierał liberalny Voltaire), widzimy, że Genewczyk odmawia niezadowolonym jakiejkolwiek możliwości obrony czy sprzeciwu wobec „woli powszechnej”, co przywodzi na myśl rewolucyjne upiory rewolucji francuskiej: „Lyon zbuntował się przeciw wolności, Lyonu juz nie ma”. Nie ma ciał pośredniczących, jest więc tylko jednostka i rząd, który rzekomo wykonuje swe obowiązki zgodnie z „wolą powszechną”, a więc taki przeciw któremu buntować się byłoby niezgodne z rozumem.



Dlaczego nie mogłyby istnieć konkurencyjne partie a nawet rządy? Dlaczego nie pozostawić jakichś grup uprzywilejowanych (parlamenty?), które mogłyby miarkować zapędy ludu i posłusznego mu rządu. Dlaczego nie pozostawić choćby w cząstkowej formie jakiejś innej (najlepiej transcendentnej) legitymizacji władzy i moralności poza ta opartą na woli ludu?
Naiwność Rousseau względem mądrości i moralności ludu jest wręcz niebotyczna, ale zachowuje on konsekwencję w wyborze swojej wersji wolności, tj. tej wolności rozumnej, jaką może zapewnić jedynie uczestnictwo we wspólnocie umowy społecznej:

"...Przez umowę społeczną traci człowiek swoją wolność przyrodzoną i nieograniczone prawo do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć, zyskuje natomiast wolność społeczną i własność nad wszystkim co posiada...".


Rousseau tworzy nie tylko nowe rozumienie słowa wolność, ale i nową moralność i nowy sposób patrzenia na świat uznający, że wspólnota polityczna jest czymś więcej niż zbiorem indywidualnych jednostek i posiada jakąś „wolę powszechną” różną i lepszą od sumy prywatnych życzeń jednostek, zapowiada to przeciwstawianie przez socjalistów „sprawiedliwości społecznej” indywidualnemu poczuciu sprawiedliwości u każdego z obywateli. Filozof wprawdzie dostrzega ten problem, lecz twierdzi, że wola powszechna jest to ta zgodna z interesem ogółu, z ominięciem partykularnych interesów; w którym momencie jednak wola prywatna wielu przekształca się w wolę powszechną wszystkich jednostek pojmujących „interes ogółu”? Do rozważań Rousseau o demokracji jeszcze przejdziemy; ale już zapytajmy, ponieważ tego problemu autor „Umowy” nie poruszył, jak wyobrażał on sobie demokrację i jak w ogóle można ją pojmować, jeśli nie jako system gdzie większość przegłosowuje mniejszość, a wiec system, w którym „wola prywatna” wielu decyduje o wszystkim ? Rousseau popełnia też wielkie przekłamanie sądząc, że człowiek we wspólnocie decyduje o sobie nadal, od razu wiadomo, że od chwili wejścia we wspólnotę może być mowa tylko o współdecydowaniu; a jaką kontrolę ma jednostka nad wspólnotą?

Rousseau, myśliciel o inklinacjach demokratycznych, mógł zamiast tworzyć utopię bazującą na mitycznej woli ludu i równie mitycznej woli powszechnej wspólnoty, w której wolność jest jakoby zachowana, poszukać konkretnych zalet ustroju demokratycznego przyznając uczciwie, że opiera się on, jak każdy inny, na przymusie.

"...Przyznaję, że z tego, co każdy przez umowę społeczną oddaje, swojej mocy, swych dóbr, swej wolności, tylko część potrzebna jest wspólnocie; ale trzeba przyznać również, że tylko zwierzchnik jest sędzią w sprawie tej potrzeby. Wszystkie usługi, jakie obywatel może oddać państwu, winien natychmiast wykonać, skoro państwo tego żąda. Jednakże zwierzchnik nie może obarczać poddanych żadnym ciężarem niepotrzebnym dla wspólnoty. Nie może nawet chcieć tego, bo wobec praw rozumu nic nie powstaje bez przyczyny, podobnie jak przy prawach natury ...".


Innymi słowy, państwo może zażądać własności obywatela, kiedy tylko zechce i w jakim stopniu zechce, a powstrzymać je mają jedynie mrzonki o sile rozumu ludzkiego, pamiętać również należy, że jako prawowitą własność rozumie Rousseau, jedynie tą, którą użytkuje się jako członek wspólnoty, a każda inna jest jedynie własnością „na prawie pierwszego zajęcia”, jak człowiek, który jako pierwszy ogrodził swe pole i powiedział „moje” , a więc niemal uzurpacją, oparta na sile, a nie na mocy prawa. Widać, że indywidualista nie będzie miał gdzie się skryć (ani jak się sprzeciwić) przed państwem Rousseau. Spójrzmy kim jest rząd takiego państwa czyli zwierzchnik:

"...Czymże jest właściwie akt zwierzchnictwa? Nie jest to układ przełożonego z podwładnym, ale układ całości z każdym ze swych członków; układ prawowity, bo opiera się na umowie społecznej; słuszny, bo wspólny dla wszystkich; korzystny, bo przedmiotem jego może być tylko dobro powszechne; i trwały, bo posiada gwarancję w sile publicznej i władzy najwyższej. Dopóki poddani polegają tylko takim układom, nie słuchają nikogo prócz własnej woli. Dlatego zapytać o to, jak daleko rozciągają się odnośne prawa zwierzchnika i obywateli, znaczy tyle co pytać, jak dalece ci ostatni mogą się zobowiązywać wobec siebie samych, każdy wobec wszystkich i wszyscy wobec każdego ...".


Ludzie żyjący w XXI wieku dobrze znają te zobowiązania podejmowane w ich imieniu przez władze demokratyczne. Wizja Rousseau zupełnie nie bierze pod uwagę ludzkiej natury, czy też interpretuje ją na sposób skrajnie optymistyczny, dlatego jest ona jeszcze daleko bardziej utopijna niż „Miasto słońca” Tommaso Campanelli, nie wspominając już o dość konkretnie zarysowanej utopii More’a. Społeczeństwo Rousseau jest tak idealne, ich wola tak absolutna i doskonała, a współpraca ludu tak bezkonfliktowa, że przystaje bardziej do warunków księżycowych niż ziemskich, dlatego, jak wspomina Pierre Gaxotte, Rousseau, zauważywszy, że nie brak tych, którzy chcą urzeczywistnić jego wizje, odwołał swe poglądy w liście do d’Alemberta, który, jak juz wiemy, nie odważył się nagłośnić wolty umysłowej „obywatela Genewy ”.

Prawodawca u Rousseau, który sam uważał się za potencjalnego prawodawcę narodu francuskiego, powinien być mocen „zmienić naturę ludzką” na lepszą. Prawodawca nie powinien być władcą, ani władca prawodawcą, lecz pełnego Monteskiuszowskiego rozdziału władz u Rousseau nie znajdziemy, podobnie jak wspomnianych już „ciał pośredniczących” . Rousseau wierzył, że lud może stać się lepszy i mądrzejszy, a tym, którzy będą podśmiechiwać się z tego jak łatwo jest zwieść Paryżan czy Londyńczyków pustymi hasłami i obietnicami, odpowiada, że mądry lud szwajcarskiego Berna z pewnością „powiesiłby Cromwella ”, skąd zapewne bierze się wiara myślicieli typu Johna Stuarta Milla, że do demokracji można „dorosnąć”.

Władza wykonawcza jest u Rousseau oddzielna od ustawodawczej, lecz (inaczej niż u Montesquieu) całkowicie jej podporządkowana ; przerost legislatywy jest przypomnijmy, charakterystyczny dla demokracji, ustrój demokratyczny nie jest jednak specjalnie chwalony przez Rousseau, który uznaje go za odpowiedni dla państw bardzo małych, gdzie wszyscy mogliby się zbierać na głosowania , niczym w do dziś stosujących demokracje bezpośrednia, niektórych gminach szwajcarskich. Rousseau uznaje też demokrację za ustrój bardzo płynny i przez to nietrwały, zdecydowanie preferuje arystokrację, lecz jedynie obieralną, dziedziczna jest dlań bowiem najgorszym możliwym ustrojem.



Niektórzy myśliciele już samą demokrację uważają za ustrój totalitarny. Hans Hermann Hoppe, który nota bene odżegnuje się także od monarchii, a jest jako libertarianin zwolennikiem "anarchokapitalizmu" twierdzi, że monarchia jako "system władzy prywatnej" jest przynajmniej uczciwszy od demokracji ("system władzy wspólnej") ponieważ nie udaje, że działa w czyimś innym imieniu jak tylko rządu.

Janusz Korwin-Mikke uważa, że demokracja już sama w sobie JEST ustrojem totalitarnym, ponieważ większość może z nami zrobić wszystko; wszak lud jest w niej jedynym źródłem prawa. Przesada, ale jest pewne, że demokrajca jest podatna na chorobę totalitarymu.



Por. też:

Wystarczy włączyć radio, telewizor, wziąć do ręki demoliberalną gazetę, aby natknąć się na dychotomiczny podział polityczny świata na "demokrację" i "totalitaryzm". Tymczasem te pojęcia nie mają ze sobą kompletnie nic wspólnego! Nie są ani kompatybilne, ani sprzeczne. Dotyczą bowiem zupełnie czego innego.

http://www.prawica.net/node/10750

Głupich jest dużo więcej niż mądrych. Karol Marks powiedział, że jeżeli chcemy zbudować socjalizm, wystarczy wprowadzić demokrację. Demokracja to ustrój totalitarny, w którym większość narzuca swoje zdanie mniejszości.

http://www.polskiejutro.com/art.php?p=11005&m=w&id=33777

środa, 18 lutego 2009

Edmund Burke - liberal or conservative ?



Edmund Burke - irish political thinker of 18th C is supposed to be tha founder of conservative doctrine, but there are many liberal elements in his idea and actions.

1. He was a WHIG politician.
2. wrote as much about liberty, as about tradition.
3. supported and believed in idea of the glorious revolution (1688-1689)
4. opposed to all attempts of strengthening the court's position.
5. supported american revolution (1776-1783), unlike a tory writer - Samuel Johnson
6. criticised political idea os a tory ideologist Henry St. John, viscount Bolingbroke'a (zm. 1751)
7. was no adgerent of the ancien regime, but stood for liberalisation
8. his ideas were nothing like those of Joseph de Maistre (the alliance between the throne and the altar).

środa, 11 lutego 2009

Colonial Williamsburg - 18th C. town in 21th C.



Colonial Williamsburg is the historic district of the independent city of Williamsburg, Virginia. It consists of many of the buildings built in the period from 1699 to 1780. In Williamsburg You can see how the 18th Century America looked like, and feel like Jefferson going for a stroll.



About Colonial Williamsburg:
http://www.history.org/
http://www.colonialwilliamsburg.com/visit/

Tak swoje wrażenia opisuje publicysta Stanisław Michalkiewicz (październik 2007):
http://nczas.com/numer-biezacy/egzotyka-przeszlosc-i-rzeczywistosc/

"...Z Jamestown przenosimy się w wiek XVIII do stołecznego Williamsburga. Tam, po głównej ulicy jeżdżą konne powozy, w strojach w epoki spacerują dżentelmeni, wśród których przemykają się czarni niewolnicy. W sklepach ówczesne towary, słowem – całkowita inscenizacja przeszłości. Jej kulminacyjnym momentem jest wiec, podczas którego mówca w porywającym przemówieniu podrywa zebranych do walki o niepodległość, a po chwili zza węgła wychodzą uzbrojeni ludzie ciągnący wózek z karabinami. Rozdają je mężczyznom słuchającym wiecowego mówcy i po chwili cała grupa wśród entuzjazmu widzów, zajmuje fort w środku miasta, obejmując je w ten sposób w posiadanie..."

poniedziałek, 9 lutego 2009

Narodowość nie musi mieć znaczenia


Na większości dworów XVIII-wiecznej Europy narodowość urzędnika czy dworzanina nie miała znaczenia. Nacjonalizmu jako ideologii nie znano, choć zdarzały się przypadki ksenofobii (zwłaszcza w Wielkiej Brytanii i Polsce) wobec cudzoziemców. Ale to nie dotyczyło nigdy elit politycznych .

Ernest Renan wspominał w swym wykładzie: Qu'est-ce qu'une nation („Czym jest Naród”) wygłoszonym na Sorbonie w 1882 roku, że każdy członek narodu – wspólnoty kulturowo-etnicznej codziennie potwierdza swa przynależność do tego narodu. W XVIII wieku o przynależności narodowej mieszkańców decydowali władcy; Alzatczyk mógł zostać Francuzem w jeden dzień. Dlatego tak łatwo władcy wymieniali się prowincjami (wymiana Toskanii za Lotaryngię w roku 1738, projekty wymiany Belgii na Bawarię w 1714 i po 1790 roku). Nie uważano, ze czyni się w ten sposób bezpośrednio zainteresowanej ludności jakąś krzywdę.

Ulrich im Hof podkreśla, że na niektórych dworach pełno było cudzoziemców, sprawujących nawet najważniejsze funkcje państwowe. W Madrycie roiło się od polityków i wojskowych z Włoch i Irlandii, a nawet Holandii, w Wiedniu poza wielka liczbą Włochów byli też Węgrzy, Belgowie, Francuzi i Holendrzy. W Królestwie Neapolu w 1779 roku ministrem floty został Anglik John Acton, 6. baronet Acton (1736-1811). W Danii długo dominowali Niemcy luterańscy, podobnie zresztą jak w Rosji. Jedynie Brytyjczycy w obawie przed wpływem hanowerskich ministrów uchwalili w 1713 roku ustawę Enlistment in Foreign Service Act (inaczej: Foreign Act), która stwierdzała, że ministrem w Wielkiej Brytanii może być tylko Brytyjczyk.
Podobnie zarządzenia wydał w 1772 roku duński minister, rodowity Duńczyk, Ove Høegh-Guldberg (1731-1808) po obaleniu Niemca z Halle Johanna Friedricha Struensee’go (ur. 5 sierpnia 1737-1772) faktycznego dyktatora Danii przez dwa lata (1770-1772). Dodatkowo Brytyjczycy niechętnie widzieli także werbowanie poddanych brytyjskich do służby dyplomatycznej innych krajów , co nie było żadnym problemem w innych państwach, a w Austrii, Polsce, Rosji i Hiszpanii było normalną praktyką .

Generałowie zmieniali czasem swych mocodawców jak rękawiczki. Ulrich im Hof podaje tu przykład Charlesa Josepha, księcia de Ligne (1735-1814), który uważał, że ma sześć ojczyzn, gdyż był Belgiem z Austriackich Niderlandów, wykształconym w kulturze francuskiej i służącym cesarzowi . Pieśni patriotyczne z tych czasów (jak Rule Britannia z 1740 roku, czy Gustafs Skål z 1772) nie powstawały jako patriotyczne, lecz czasem się takimi stawały.

Wielokrotnie jeden dyplomata reprezentował kilka państw; na przykład: Abraham de Wicquefort (1598-1682) reprezentował Rzeczpospolitą w Hadze w latach 1665-1670. Później pełnił analogiczną funkcję wobec Księstwa Brunszwik-Lüneburg. Friedrich Ernst von Fabrice (1683-1750) był holsztyńskim posłem (w l. 1711-1715) w Szwecji, a w roku 1716 był hanowersko-brytyjskim delegatem na kongres w Brunszwiku. Inny holsztyński dyplomata Kasper von Saldern (1711-1786) przeszedł w 1763 roku na służbę rosyjską . Genueński patrycjusz Antonietto de Botta-Adorno (1688-1774) był w latach 1762-1764 był ambasadorem Austrii w Petersburgu. Friedrich Heinrich von Seckendorff (1673-1763) pochodzący z Bawarii w 1713 przeszedł z armii austriackiej w służbę w saskiej dyplomacji. W 1713 roku podpisał w imieniu Elektoratu Saksonii pokój w Utrechcie, a w 1717 powrócił na służbę w armii i dyplomacji Austrii. gen. Johann von Pretlack w 1735 roku prowadził w Kassel i w Wiedniu negocjacje w imieniu Hesji-Darmstadt i cesarza Karola VI.

Niektórzy dyplomaci reprezentując kraje chwilowo sobie nieprzyjazne miewali poważne problemy. Nawet u niechętnych najmowania cudzoziemców do służb dyplomatycznych Brytyjczyków znajdziemy Szwajcara z pochodzenia, Sir Luke’a Schaub (1690-1758), ambasadora brytyjskiego w Wiedniu (1715-1716) i w Paryżu (1721-1724). W 1727 roku szwedzki riksdag zabronił Szwedom pracować w służbach dyplomatycznych innych państw . Panowała opinia, że na dworze wersalskim dyplomata Francuz może pojawić się tylko jako przedstawiciel Francji, lub może jeszcze Zakonu Kawalerów Maltańskich . W Danii dopiero po upadku znienawidzonego niemieckiego ministra Johanna Friedricha Struenseego (1737-1772) zaczęto preferować Duńczyków na wysokich stanowiskach państwowych.

poniedziałek, 2 lutego 2009

Czy rewolucja francuska była potrzebna? (Was the french revolution needed?)


Jak myślicie czy rewolucja francuska była potrzebna? Przecież nawet z liberalnego punktu widzenia (bo z konserwatywnego była nie tylko niepotrzebna, ale i szkodliwa) wydaje się, że dla spraw równości i wolności więcej uczyniły brytyjski parlamentaryzm, amerykańska demokracja, a także pruska (Fryderyk Wielki)i austriacka (Józef II Habsburg) monarchia absolutna niż żyrondyści czy jakobini.

Isn't it true, that British parliamentarism, American democracy, as well as Prussian and Austrian absolute monarchy have far greater merit in securing liberty and equality than girondists and jacobins?