Loading...

piątek, 22 kwietnia 2011

Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku

Przedstawiam moją nową książkę powstałą jako praca doktorska i zachęcam do lektury(będzie dostępna w księgarniach od maja) http://libron.pl/zapowiedzi


Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Libron-Filip Lohner, Kraków 2011. ISBN 978-83-62196-11-1

Niniejsza praca dotyczy problematyki zarówno myśli politycznej i teorii ustroju jak i historii społecznej. Interesowała mnie wolność polityczna rozumiana jako zbiór idei dotyczących przestrzeni między rządzącymi a rządzonymi czy miedzy administracją a poddanymi/obywatelami. Wolność religijna czy kwestie związane z uciskiem jakichś mniejszości etnicznych czy wyznaniowych były dla mnie istotne jedynie wówczas, gdy były one ściśle powiązane z ogólną wizją wolności politycznej danego myśliciela czy stronnictwa. "Wolność", o jakiej mowa w tytule to przede wszystkim ta wolność, którą Isaiah Berlin określał mianem "negatywnej" ("wolność od"), postulującej uniezależnienie jednostki od państwa, i pozbawienie aparatu państwowego możliwości nadmiernej ingerencji w życie poddanych/obywateli.Pracę podzieliłem na sześć rozdziałów.

W rozdziale pierwszym umieściłem niezbędny zarys historii myśli politycznej dotyczącej problemu wolności politycznej, jak i form ustrojowych, zarówno tych które miały być realizacją koncepcjo wolnościowych jak i tych, które krytykowano powołując się na wolność.

W rozdziale drugim poddałem analizie proces kształtowania się angielskich wyobrażeń i idei związanych z problemem wolności. Zwróciłem w nim uwagę na takie problemy jak: - elżbietański mit historyczny; -post-normańska więź łączącą angielskich arystokratów, wypływającą z zasady "wasal mego wasala jest moim wasalem", -wigowski mit historyczny, a więc postrzeganie dworu królewskiego jako ośrodka dążącego do absolutyzmu.- długo utrzymująca się, wbrew obiegowym opiniom, wiara w skuteczność ekonomicznego merkantylizmu

W rozdziale trzecim omówione zostały kwestie na pograniczu historii francuskiego ustroju absolutystycznego, tworzonego w teorii przez Bodina, Domata i Bossueta, a w praktyce przez Richelieugo i Colberta, a kwestią wolności poddanych Ludwików francuskich.

Rozdział IV poświęciłem kwestiom związanym z wolnością w XVIII-wiecznej Wielkiej Brytanii. Podkreśliłem w nim angielskie przywiązanie do wolności prasy, której płomienne mowy poświęcali m.in. Hume i Defoe, przy jednoczesnym niedostatku tolerancji religijnej (w końcu sam Locke odmawiał jej katolikom). Uwagę moją przykuły zaskakująco małe różnice między Torysami i Wigami w kwestii konieczności zachowania "wolności negatywnej".

Rozdział V zawiera rozważania nad zakresem swobody poddanych Ludwika XV i Ludwika XVI, a także takich kwestii jak neofeudalizm (min. Henri de Boulainvillersa); wypływający z francuskiego tradycyjnego sposobu rozumienia wolności w pewnym stopniu odpowiadającemu postulatom "wolności negatywnej" - arystokratycznemu marzeniu o niezależności od stolicy i o tym, że powinna się ona nie wtrącać do ich spraw. W rozdziale IV znaleźć można również omówienie koncepcji reform opartych na postulacie osiągnięcia możliwie daleko posuniętej wolności; od "angielskich" planów Voltaire'a i Vauvenarguesa po proto-socjalistyczne Rousseau i d'Holbacha i centralistyczne fizjokratów. Tak jak w rozdziałach tych świadkowie omawianych czasów będą wypowiadać się o swoim państwie i swojej tradycji politycznej, tak rozdział VI i ostatni poświęcony jest wyobrażeniom dotyczącym wolności; Anglików/Brytyjczyków o Francji i odwrotnie.



SUMMARY:

In my doctoral thesis: „Kraj wolności” i „kraj niewoli” - brytyjska i francuska wizja wolności – XVII i XVIII wieku (A ‘country of liberty’ and a ‘country of slavery’ – The British and French Concept of political Liberty in 17th and 18th Century) I attempted to compare the British and the French concepts of political freedom which were being developed in course of the 17th and 18th centuries. My idea was to examine if the popular vision of the early modern France as the ‘county of political slavery’ and – in the same time – of Britain as a mecca for every freedom-lover is really justified. In this case both political thought and ideas of various thinkers and informations about the reality of that era were of great interest of mine.

To achieve this goal I had to define which of the two main existing ideas of political liberty I myself support. Authors of the majority of already existing monographs about it are inclined to the so-called: ‘positive liberty’ which consists mainly in giving to the huge number of people the possibilyty to somehow control the government by participating in it (voting). For those who believe in ‘positive liberty’ (a concept developer first and foremoste by Thomas Paine and John Stuart Mill) the best way to secure it - is to transform every autocratic rule into a more democratic one. I am far more inclined to akcept the idea of ‘negative liverty’ prefered among other by Isaiah Berlin who was the first to distinguish between the two main concepts. ‘Negative liberty’ is refering to the necessity to secure as Little interference from the governments side into the people’s everyday life as possibile. Because of this two ways of under standing political Liberty we can divide all thinkers who have liberal inclinations in two groups: democratic liberals and aristocratic (or conservative) liberals (as Henry Spencer or Frideric Bastiat), who normally treat the demoratic administration as the same potential threat for individual freedom as any other administration – everything depends on the steps taken by minister, kings or parliaments. From the democratic perspective the concept of this thesis would be pointless but it is not from the point of view which I prefer as a more real perspective.

My PhD Thesis is divided into six chapters. In the first chapter I attempted to present an abstract of the general history of possibile Liberty concepts. In the next chapter my aim was to discover why so many British (not only political) political authors of the 17th and 18th centuries are so much concerned about the problem of individual and public liberty. I have analysed the so-called „whiggish historical myth”, according to which the whole English (after 1707 – British) political history is perceived as a great struggle for freedom against various ‘oppressors’ such as: Roman Empire, the Papacy, Spain of Charles V and Philip II, France of Louis XIV, Louis XV, Robespierre and Napoleon Bonaparte. I dealt with the koncept of the so much praised English „monarchia mixta’ in which the aristocratic, the democratic and the monarchical elements of the government co-exist in a splendid harmony, whithout which, as it was believed, England would have fallen into a state of horrid tyranny and its people – into slavery. I tried to understand why the Britons living in the early modern era called the French: pope-ridden, wooden-shoed slaves. On the other hand I analised the first absolutist treatises written in England (Robert Filmer, Thomas Hobbes etc.) to observe the arguments used in them especially those concerning political liberty. The same I did in the third chapter with French treatises written by local adherents of ‘king’s divine rights’ (Domat, Bossuet, Le Bret etc.) and its relation to individual liberty. The ‘voice of nobility’ of both nations was also of great interest to me because diffrent historical experiences defined different koncept of liberty of the rich and powerful. In the post-norman Britain the nobility was accustomed to co-operate in the king’s government whereas in France they used to fight against him especially when he attempted to extend his political influence. The aristocratic version of political freedom is best represented by Sunderland’s and Boulainvilliers’ concepts developed independently on both sides of the Channel in the first half of the 18th century.

In the fourth chapter I analysed the new ideas concerning freedom and political Liberty created by the Anglo-Scottish enlighenment. The koncept of the freedom of the press (Defoe, Hume), the individualisation of a subject, new vision of the just law and new thoughts on mutiny (Johnson, Burke) and slavery. The following chapter is devoted to the various concepts of French political thought in the 18th century, such as: the monarchical idea of Voltaire, the thèse nobiliaire of Montesquieu and Boulainvilliers, the plan of administrative decentralisation of d’Argenson, the ‘american’ vision of Diderot, Mercier and Condorcet, as well as the first clearly democratic and pre-ocialist ideology represented by Meslier, Rousseau an Morelly. The diversity of al. those thinkers used to thundestand by ‘liberty’ convinces me that there was no national ideas of liberty but merely a number of various ideas created by a number of political philosophers and this fact makes even today very hard to define what we perceive as ‘liberal thinking’.

All the aforementioned ideas are confronted with facto stated by historians specialising in the 17th and 18th centuries. In sixth and the last chapter I have presented the evolution in French vision of the ‘English liberty’ and the other way round and how they looked like prom perspective of several 19yh and 20th century thinkers of various ideological background.

Piotr Napierała

Piotr Napierała - moje publikacje:

K S I Ą Ż K I:


Piotr Napierała, Sir Robert Walpole (1676-1745) – twórca brytyjskiej potęgi, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2008. ISBN 978-83-232189-8-2


Piotr Napierała, Hesja-Darmstadt w XVIII stuleciu. Wielcy władcy małego państwa, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009. ISBN 978-83-232-2007-7



Piotr Napierała, Światowa metropolia. Życie codzienne w osiemnastowiecznym Londynie, Novae Res, Gdynia 2010. ISBN 978-83-61194-43-9




Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Libron-Filip Lohner, Kraków 2011. ISBN 978-83-62196-11-1


A R T Y K U Ł Y:


1. Piotr Napierała, "Christian Europe and Enlightened Europe" [w:] EU Enlargement - Chance for all, Collegium Europaeum Gnesnense Foundation, Gniezno 2005, s. 101-105. ISBN 83-922470-6-X
vide:



2. Piotr Napierała, "Die polnisch-sächsische Union (1697-1763) - Polens letzte Hoffnung - Sachsens Traum von der Macht" [w:] Polen und Deutschland. Zusammenleben und -wirken, Bogucki Wydawnictwo Naukowe, Poznań 2006, s. 60-66. ISBN 83-60247-63-3
vide:


3. Piotr Napierała, "Spadek polityczny po szwedzkim Frihetstiden (1718-1772)", w: Współczesność i przyszłość nauk humanistycznych. Problemy i perspektywy badawcze, Instytut Historii UAM Poznań 2008, s. 13-24. ISBN 978-83-89407-53-5
vide:


4. Piotr Napierała, "Europa oświecona a świat islamu", w: Kultura-Historia-Globalizacja Numer 4, rok 2009, s. 13-21.
vide:


5. Piotr Napierała, "Frédéric Bastiat i Herbert Spencer - źródła myśli politycznej Janusza Korwin-Mikkego" [w:] T.Sikorski, A. Wątor (red.), Marzyciele i realiści O roli tradycji w polskiej myśli politycznej od upadku powstania styczniowego do XXI wieku, Szczecin 2009, s. 620-632. ISBN 978-83-751814-0-1
vide:


6. Piotr Napierała, "Germain Louis Chauvelin i rozbrat pomiędzy Francją a Wielką Brytanią, 1727-1737", w: C. Taracha (red), Szpiegostwo, wywiad, państwo, Wydawnictwo Polihymnia, Lublin 2009, s. 45-65. ISBN 978-83-7270-727-8
vide:


7. Piotr Napierała, "Konflikt dwóch światów. Terezjańscy i józefińscy biurokraci w Galicji (1772-1790)", W: G. Pełczyński, K. Święcicki (red.), Polacy wobec wielości kultur. Wczoraj-dziś-jutro, KMB-DRUK Gniezno 2009, s. 91-102. ISBN 978-83-61352-40-2
vide:


8. Piotr Napierała, "Reinhard Keiser (1674-1739) a Hamburg - uniwersalny twórca w europejskiej metropolii", w: R.D. Golianek, P.Urbański, Händel, Haydn i idea uniwersalizmu muzyki, Rhytmos Poznań 2010, s. 191-203 ISBN 978-83-60593-12-7
vide:


9. Piotr Napierała, "Rządy patrycjatu w przedrozbiorowym Poznaniu na tle innych miast europejskich", ", w: W. Łazuga, S. Paczos, Poznań-Szczecin-Wrocław, Trzy uniwersytety, trzy miasta, trzy regiony, Libron Kraków 2010, s. 397-412. ISBN: 978-83-62196-13-5.
vide:


10. Piotr Napierała, "Europa oświecona a świat islamu"; w: Adam Nobis, Piotr Badyna (red.), Historia - Kultura - Globalizacja, vol. II, Gajt, Wrocław 2010, ss.175-184.
vide:


11. Piotr Napierała, "Ah! ça ira, Heart of Oak, Gustafs skål – pieśń patriotyczna jako źródło do badania historii mentalności i propagandy", w: "Monteskiusz. Res Politica et historica", nr. 2, 2010. vide:


12. Piotr Napierała, "Piotr Napierała Spór między historiografią niemiecką i holenderską o miejsce i rolę Holandii w Europie", "Przegląd Zachodni" Październik-Grudzień 2010 Nr 4, s. 228-236. vide:


13. Piotr Napierała, „ Karol II Habsburg i wyimaginowana głupota niektórych władców”, w: Głupota w zwierciadle humanistyki, Stowarzyszenie „Nowa Humanistyka” kwiecień 2011 ISBN: 978-83-62854-02-8 vide:

14. Piotr Napierała, "Wigowski mit historyczny a historia nowożytna Wielkiej Brytanii"

15. Piotr Napierała, "Od opery w Covent Garden po walki kogutów. Życie codzienne w osiemnastowiecznym Londynie"

16. Piotr Napierała, "Elie Freron (1718-1776), Charles Palissot (1730-1814) i francuska prasa konserwatywna XVIII stulecia"

17. Piotr Napierała, "Aktywność dyplomacji brytyjskiej w Europie Środkowo-wschodniej a próby i możliwości naprawy polskiego ustroju w oparciu o brytyjską myśl polityczną"

18. Piotr Napierała, "Protosocjalistyczna koncepcja wolności i własności Rousseau a analogiczne teorie polskiego jakobina Hugo Kołłątaja".

19. Piotr Napierała, "Fabularny film historyczny, propaganda, prawda historyczna i prawda esencjonalna".

20. Piotr Napierała, "William Hogarth (1697-1764) a początki europejskiej karykatury politycznej".

22. Piotr Napierała, "Drogi kariery politycznej w Wielkiej Brytanii przed i po wielkiej reformie wyborczej (Reform Act) 1832 roku".

22. Piotr Napierała, „‘Western World’, ‘East’ and the Idea of Progress in eighteenth century Britain” (w druku UJ)

23. Piotr Napierała, "Georg Friedrich Händel jako poddany brytyjski"

Oświeceniowy „optymizm”



Oświeceniowy „optymizm” - często się o nim pisze i słyszy. Czy rzeczywiście oświeceniowcy byli optymistami. Konserwatyści, zwłaszcza ci religijni, wytykają oświeceniu nadmierny optymizm starając się wytknąć oświeceniowcom płytkość i naiwność ich myśli.

Oświeceniowcy oczywiście wierzyli w postęp i w to, że żyją w epoce, która jest wyjątkowym momentem dziejów, chcieli raczej coś robić a nie czekać bezczynnie na zmiany ludzkiego ducha; głosili kult aktywności czytania, myślenia i działania, jednak do hurraoptymizmu było im daleko. Kant uważał, w przeciwieństwie do Condorceta, że postęp nie jest stały i może ulecz zahamowaniu lub odwróceniu. W ekonomii David Hume i Adam Smith wątpili czy da się zahamować protekcjonistyczno-merkantylistyczne zakusy państwa. Georg Lichtenberg wątpił, czy oświeceniowy "język światła" dotrze kiedykolwiek do mas, a Voltaire, kiedy nie udało mu się oświecić Ludwika XV, a Fryderyk II go zawiódł, zalecił po prostu "uprawianie własnego ogródka", czyli spokojną indywidualną, wręcz pozytywistyczną, pracę u podstaw.

Gdy królom Francji nie udało się przełamać oporu parlamentów, które doprowadziły do dymisji ministra Meaupeau w 1776 roku, Voltaire, czuł się pokonany („dymisja tego wielkiego człowieka przytłacza mnie”) o ostatecznym końcu „tezy królewskiej” - wiary w wzmocnienie i oświecenia monarchii przez osłabienie arystokracji, a także o zbliżającym się końcu samej monarchii, która przegrała walkę o modernizację z arystokratami. We wrześniu pisał do markiza Condorcet:

„…O tego fatalnego dnia, niczego już nie oczekiwałem dobrego od nikogo, i czekam spokojnie, aż ktoś poderżnie nam wszystkim gardła …”.

Jak to wszystko ma się do jakoby typowo oświeceniowego hurraoptymizmu?

Zalety monarchii absolutnej oświeconej jako systemu politycznego. Monarchia bez sojuszu z ołtarzem.



Myślę, że temat jest aktualny, bowiem dopiero co odbył się kongres Nowej Prawicy, na którym występowali prawicowcy różnych ugrupować, w tym monarchiści, republikanie, ateiści i bogobojni. Często można napotkać opinie takie jaką wyraził np. francuski restaurator cytowany w „Najwyższym CZASie”; „jestem monarchistą bo jestem katolikiem”. Czy religia i monarchia są sobie nawzajem potrzebne, czy może nie. Czy rację miał liberał Voltaire, czy katolicki konserwatysta (w młodości i przed rewolucją liberał) de Maistre?

Monarchia jako koncept władzy często staje się w dyskusji własnością ludzi religijnych, a przecież tak wcale być nie musi. Jest to po prostu system lepszy i sprawniejszy od demokracji. Monarchia nie wymaga odnowienia religijnego i może, a nawet powinna występować w swej tolerancyjnej i oświeconej wersji. Można przytoczyć dużą ilość argumentów wykazujących wyższość (nie religijno-duchową, lecz konkretną, i techniczną) Monarchii nad republiką, a zwłaszcza demokratyczną republiką.

W swoim tekście: „Dlaczego monarchia?” zamieszonym w „Xięstwie Pomorskim” (nr. 1 2009 r.) p. Piotr Waszkiewicz przedstawił wiele argumentów dowodzących wyższości monarchii nad demokracją. Podkreślił on fakt lepszego kontaktu władzy personalnej monarchy z poddanymi niż tego jaki mają prezydenci dzisiejszych republik z obywatelem, podając przykład Rousseau mogącego swobodnie rozmawiać z włoskimi książętami i królami. Dalej mówił o idei monarchii jako wspólnego dobra poddanych, w kontekście i jednocyfrowych poziomów procentowego poparcia ministrów i premierów i samego partyjnictwa demokratycznego. Samych monarchistów, uważa Waszkiewicz za bardziej bezinteresownych; chcą być dobrze rządzeni, podczas gdy demokraci domagają się kartki do głosowania, bo pożądają z własnej chciwości nawet tej namiastki władzy. Dalej przypominał, że władcy, tacy jak Maria Teresa Habsburg zwykli otaczać się doradcami mądrzejszymi od siebie, podczas gdy demokratyczni premierzy profilaktycznie tępią bystrzejszych od siebie jako konkurentów. Dodatkowymi zaletami monarchii jakie przedstawił pomorski monarchista jest ciągłość władzy i brak zamieszania przy przekazywaniu jej następcom, suwerenność władzy od zmiennej i chaotycznej opinii ludu; król nie musi schlebiać i kadzić narodowi, lecz czyni to co uważa za słuszne i tylko to właśnie, wolność (monarchie nie znały totalitaryzmu; filozofowie mogli niemal bezkarnie je krytykować , a handlarze rybami, jak pisze p. Bartyzel, nie słuchali próśb królów by usunęli stragany z dziedzińca Luwru. Za ważne przewagi monarchii, Waszkiewicz uznaje także estetykę władzy monarchicznej.
królewski mecenat wyraźnie przeważa tu nad demokratycznym rozmyciem się kanonów piękna i wzniosłość, każdy z dawnych monarchów budził, lub przynajmniej miał szansę budzić, miłość poddanych jako reprezentant jednocześnie władzy duchowej (nawet w monarchii oświeconej), narodu i kraju.

Wszystko to prawda, lecz to zaledwie część możliwych argumentów za monarchią. Wystarczy nieco zdrowego rozsądku by podać dalsze. Charakterystyczny dla monarchii wyraźny podział na rządzących i rządzonych, powoduje unikniecie demokratycznej schizofrenii politycznej, powodującej, że każdy ukryje przeciwnika króla, ale mało który obywatel ukryje przeciwnika władzy, która „niby” reprezentuje tego obywatela – a wiec demokracja otwiera drogę tyranii. Monarchia może zbankrutować i nie musi to pociągać za sobą bankructwa narodu, bo ten jest w dużym stopniu niezależny od finansów władcy. Mając za sobą mityczne poparcie ludu, demokratyczni politycy w ich imieniu godzą się na wszystko, narzucają wszystko i nawet przepraszają (np. „Francuzi” – „Niemców”) za wszystko nie spytawszy o zdanie obywateli. Stąd widać, iż monarchia to rząd prywatny, dlatego np. anarchokapitalista Hans Hoppe uważa monarchię za mniejsze zło, niż rząd publiczny – monarchie – samemu będąc za daleko posuniętym gminowładztwem.

Z tego co tu napisałem, wynika też, że wojowanie monarchiczne ogranicza się do królewskich sił wojskowych i nie angażują całego narodu, podczas gdy demokratyczny pobór powszechny przyniósł rzezie czasów napoleońskich i I wojny światowej (prowadzonej przez demokratycznych ministrów i demokratycznych ministrów marionetkowych cesarzy). Pisarz Laurence Sterne bawiący we Francji w czasach wojny siedmioletniej nie wiedział nawet, ze jest wojna, bo wojna to sprawa książąt – nie ludu. Lud nie ma w niej nic do wygrania, więc takie postawienie sprawy jest uczciwe. Monarcha jest w mocy uratować człowieka prześladowanego przez władze lokalne z powodów prywatnych, a także rozsądzić spór między np. władzą ustawodawczą i sądowniczą.

Własność prywatna jest bardziej zagrożona w demokracji niż w monarchii, bo istnieje w niej: „sprawiedliwość społeczna” – tj. kradzież w majestacie prawa.
Monarcha to jeden człowiek, z typowo ludzkimi lękami i obawami, demokracja to banda urzędników nie lękająca się niczego i nikogo, a dodatkowo jeszcze przekonana, że ma mandat poparcia od ludu. Stad monarchia jest ludzka a demokracja często nieludzka. W demokracji wszystko jest poddane dyskusji publicznej, która nie ma sensu, bo wiadomo, iż rząd narzuci swe zdanie, lecz dyskusja ta ma wprowadzić zamęt umożliwiający łatwiejsze sterowanie ludem. Dyskusja demokratyczna na tematy związane z moralnością skutkują zawsze osłabieniem moralności. Stąd np. p. Marcin Libicki jest za demokracja jedynie jako sposobem wybierania władzy, ale nie ustalania kwestii moralnych, w końcu specjalistów jest zawsze mniej niż ignorantów. Minister w monarchii za swe błędne decyzje popada w niełaskę, w demokracji zaś jest tylko odsyłany „w teren” lub … do Brukseli. Monarchia ma większą szansę zająć się poważnymi problemami, gdyż nie musi zwracać uwagę na emocjonalne zaangażowanie ludu (np. teraz polska demokracja, jak powiedział Adam Wielomski, zajmuje się smoleńską mgłą, a nie np. kryzysem finansowym, reformami czy energetyką. Demokracja zawsze rozbija społeczeństwo, chyba, że jest silnie senatorska i cenzusowa, lecz kto zagwarantuje, że za chwile nie będą rządzić wszyscy włącznie z dziećmi i wariatami? Dla monarchy etniczność nie ma znaczenia, liczy się za to lojalność, stąd era monarchii nie znała nacjonalizmu, a wiemy jakie mogą być skutki rozbudzonego nacjonalizmu…

W demokracji prawda rzadko przebija się w gąszczu ideologii i mitów, bo tylko suwerenny monarcha ma interes w jej poznaniu, gdyż musi on zostawić swe państwo w jak najlepszym stanie dla potomków-dziedziców. W demokracji kary dla przestępców stają się operetkowe, bo lud wzdraga się wymierzać sprawiedliwość, a ta wiąże się z odpowiedzialnością. Ministrowie z kolei boją się interweniować w przypadki działania na szkodę państwa, bo mogą się kiedyś obudzić na ławie oskarżonych, jak teraz dzieje się to z kemalistycznymi oficerami w Turcji.

Na koniec warto dodać, że ogromna większość klasycznych filozofów gardziła demokracją i bała się jej. Wyjątkami byli Spinoza, van der Enden i Rousseau; wszyscy trzej nie do końca władni nad własnymi myślami. Monarchistami zaś byli i Tomasz z Akwinu i Dante i Voltaire i Hume - to chyba o czymś świadczy.

Voltaire i Montesquieu czyli szukanie równowagi między wolnością a skutecznością polityczną.




W XVII wieku w Anglii zauważono, że ludzie mający coś do zaproponowania społeczeństwu mogą się porozumieć tylko wówczas, gdy ich prywatne wierzenia zostaną wyłączone z dyskusji. Taka idea właśnie przyświecała założycielom Royal Society (1660). Anglikanie, sekciarze protestanccy i ludzie obojętni religijnie (coraz liczniejsi deiści idący w ślady Johna Tolanda) obradowali na sesjach stowarzyszenia dla dobra ludzkości i cywilizacji. Dzięki tym dyskusjom odkryto jak wiele spraw nie musi łączyć się z kwestiami religijnymi, i jak wiele spraw łączy ludzi rozsądnych, niezależnie od ich wyznania. Tak narodził się anglosaski duch areligijny.

To odkrycie sfery prywatnej i liberalizm angielski podziwiali Voltaire i Montesquieu. Nie podziwiali oni z kolei w żadnym stopniu angielskiego systemu politycznego; parlamentarno-gabinetowego. Chcileli jedynie by angielska tolerancja rozkwitła nad Sekwaną pod panowaniem liberalnego i łagodnego władcy. Montesquieu widział rozwiązanie w podziale władz, które nawzajem by się kontrolowały i uwypuklał rolę parlamentów i szlachty urzędniczej do której sam należał – uniezależnił on, jak pisze Pierre Manent, myśli liberalną od myśli republikańskiej (związek taki jest u Locke’a), Voltaire, przeciwnie, idąc za markizem d’Argensonem, popierał wyrównującą społecznie rolę monarchii absolutnej, zabiegając jedynie by była to monarchia oświecona.

Po więcej informacji na ten temat odsyłam do mojej nowej książki: P. Napierała, „Kraj wolności” i „kraj niewoli” – brytyjska i francuska wizja wolności – XVII-XVIII wiek, Libron Kraków 2011.

Luther, Lessing, Kant i początki niemieckiego liberalizmu





Gotthold Ephraim Lessing


Luther i reformacja miały wielki swój wpływ na europejskie wyobrażenia o wolności . Ojciec reformacji (reformator „wbrew woli”) wierzył święcie, że sam Bóg prowadzi go w jego dziele reformy religijnej, dlatego sytuacja 1525 roku i wojna chłopska w Niemczech wytrąciły go z równowagi. Nie do końca wiedział jakie stanowisko zająć . W swoim napomnieniu do pokoju skrytykował książęta za brak akceptacji dążeń chłopów, ale i chłopów: „kto mieczem wojuje od miecza ginie”. Przywódcę i ideologa chłopów Thomasa Münzera nazywał marzycielem, a o jego programie 12 artykułów nie wypowiadał się ponieważ jako ni-prawnik nie czuł się kompetentny w takich sprawach . Luther uważał wolność za jedną z najważniejszych rzeczy w życiu człowieka, pojmując ją jako uwolnienie się od lęku o zbawienie. Tak pisał w opublikowanym w 1520 roku: „Traktacie o wolności chrześcijanina” (Von der Freihet eines Christenmenschen). Wolność chrześcijańska jest dawana i udzielana za darmo, stąd chrześcijanin musi zasadniczo akceptować swoje miejsce w społeczeństwie. W piśmie do szlachty Luther krytykował zarówno zbytki i „nadmierne” bogactwa, jak i lichwę, monopole, wolny handel („należałoby doprawdy nałożyć na łeb wędzidło Fuggerom i podobnym towarzystwom”) i publiczną akceptację prostytucji. Był więc Luther człowiekiem regulacji, choć nie rościł sobie, jak twierdzi jego biograf Heiko Oberman, pretensji do stwarzania własnych teokratycznych systemów, które miałyby funkcjonować wiecznie, zadowalając się radami mającymi zapobiec konkretnym problemom nękającym wówczas Niemcy .

W kwestii ludzkiej wolnej woli, Luther zajmował stanowisko pozornie skomplikowane i niejasne. Przeczuwając w Erazmie z Rotterdamu pierwszego chrześcijańskiego ateistę, atakował: „wola wolna w człowieku jest królestwem szatana” . W czasach obu myślicieli atakowano dotychczasową scholastyczną naukę nie tylko za zbyt wybujałe subtelności formalne, ale także za zbyt daleko idące przekonanie o zdolności rozumu ludzkiego do rozwiązywania problemów i Luther nie był tu wyjątkiem. Pico Della Mirandola i po nim Montaigne wierzyli, że człowiek powinien sam kształtować siebie i, że „chcieć” i „móc” są w dużym stopniu tożsame, co stało w sprzeczności z naukami Św. Augustyna . Luther z kolei atakował Erazma za zbytnie akcentowanie ludzkiej wolnej woli, jako kwestionującej nadzór niezmiennej woli Boskiej nad zmienną ludzką i ignorującą fakt zamieszkiwania grzechu w człowieku, jak również „niewoli szatana w człowieku”. Gdzie rządzi grzech nie ma mowy o woli, ponieważ ta nie dąży już ku zbawieniu To zaś można osiągnąć tylko dzięki łasce boskiej, ale własna wola też musi zostać przez samego człowieka odnaleziona poprzez wyrzeknięcie się Adama i świadome naśladownictwo Chrystusa. Człowieka zniewalają też prawa mające zapobiegać niedoskonałości ludzkiej. Współpracownik Luthera, Philipp Melanchton był zdania, że człowiek jest w stanie przyjąć łaskę ale i ją odtrącić, podkreślając rolę dobrych uczynków dla zbawienia .

Bardziej „nowocześnie” brzmiącą myśl wolnościową w świecie niemieckojęzycznym sformułował Leibniz, który odrzucał kartezjańskie pojęcie wolnej woli, ponieważ odrzucał możliwości stwarzania przez człowieka nowych jakości ex nihilo. Pochwalał część nauk Locke’a o wolności politycznej, wytykając mu jednak całkowite zaniedbanie kwestii wolności ducha, czyli wolności do samodzielnego stłumienia zniewalających człowieka namiętności . Najwybitniejszy popularyzator myśli Leibnitza, Christian Wolff próbował pogodzić boską „przedwiedzę” o mających się wydarzyć zdarzeniach, z wolnością ludzkich wyborów, uznając, że przedwiedza prowadzi do jedynie warunkowej konieczności zdarzeń .

U Gottholda Ephreima Lessinga myśl wolnościowa przybiera już formę obrony tolerancji religijnej i pozareligijnej i rzekomo pochodzącego z pism luterańskich przyzwolenia na samodzielne poszukiwanie prawdy i drogi do zbawienia przez każdą jednostkę. Dla Lessinga bardziej wartościowy jest ten, kto w imię własnych przekonań zrywa z nieprawdą, niż ten, który trzymając się przesądu broni choćby najszlachetniejszej prawdy . Szczęście i wolność utożsamiał Lessing z odrzuceniem przesądów i osiągnięciem dzięki temu dojrzałości duchowej . Poglądy Lessinga są jakby niemieckim wariantem myśli wolteriańskiej. W odniesieniu do państwa pruskiego, Lessing szydził: „Berlińska wolność polega na tym, żeby zrobić tyle niedorzeczności skierowanych przeciwko religii, ile się chce” .

Jednocześnie jednak warto zauważyć, że choć Montesquieu wykazał jak łatwo może europejski absolutyzm oparty na poszanowaniu przez króla prawa tworzonego przez poprzedników przeistoczyć w despocję, to nie wiadomo do jakiego państwa ten negatywny przykład miałby się odnosić. Raczej na pewno nie do Prus Fryderyka Wielkiego. Fryderyk miał bowiem zwyczaj zasięgać opinii ekspertów mieszczańskiego pochodzenia przed każdą ważniejszą decyzją, a więc ciężko tu mówić o niekontrolowanej samowoli władcy . Warto zanotować też uwagę szkockiego podróżnika Johna Moore’a odwiedzającego Berlin w 1775 roku: „…Nic nie zaskoczyło mnie bardziej… niż swoboda z jaką wielu ludzi mówi o posunięciach rządowych i zachowaniu się króla”.

W zupełnie innym kierunku niż Lessing poszedł Herder, nawiązując raczej do duchowego świata Leibniza. Krytykował zarówno kantowski idealizm, jak i „złudzenie” większości filozofów Oświecenia, że wolność winna być utożsamiana z autonomią jednostki. Uważał, że wolność to przede wszystkim umiejętność kształtowania siebie samego i samoograniczania siebie zgodnego z porządkiem prawa natury .

Sprzeczność między niemiecką (przy narzucającym się założeniu, że Lessing był nietypowy) a francuską-wolteriańską wizją wolności widać najlepiej w korespondencji Fryderyka Wielkiego z Voltaire’m. Fryderykowi pisze Voltaire 23 stycznia 1738 roku swoje zdanie o wolności. Nie zgadza się z leibnizowską protestancką jej wizją jaką przedstawia Fryderyk (wolność jako przede wszystkim samodyscyplina) i odpowiada, że „być wolnym to znaczy (móc) działać”: Si c’est moi, je sius libre, car être libre, c’est agir. Ce qui Est passif n’est point libre .

Sporo uwagi kwestii wolności poświęcił też Immanuel Kant . Wolnościowym ideałem Kanta w odniesieniu do stosunków społecznych było pogodzenie moralności i prawa, które zakreślałyby granice ludzkiej wolności, jednocześnie czyniąc ją dostatecznie szeroką. Wielkie nadzieje pokładał Kant w postępie dziejowym, który pogodzi prawo z moralnością .

Hegel stworzył kolejną bardzo „niemiecką” ideę wolności łączącą się z dyscypliną, lecz nie tylko z samodyscypliną, ale też z „uświadomiona koniecznością” opisywanych przezeń procesów historycznych Świat anglosaski długo obwiniał Hegla za jego rzekome zaprzedanie się w służbę niemieckiego autorytaryzmu, który doprowadził, zdaniem Anglosasów, do I wojny światowej, a nawet do triumfu nazizmu. Współczesny Heglowi, francuski filozof Victor Cousin (1792-1867) atakował Prusaka nie tylko za nadmierny idealizm filozoficzny nie znajdujący potwierdzenia w rzeczywistości, ale i za to, ze nie zawsze łączył on „wolność z królewskością” , a Karl Popper za pominięcie milczeniem postulatu Kanta o używaniu przez państwo „minimalnej dozy przymusu” w celu zapewnienia porządku społecznego i wolności jednocześnie, i wyabstrahowanie dyskursu wolnościowego prowadzące do dziwacznych wniosków pseudo-historiozoficznych. Popper demaskował też Hegla jako propagandzistę państwa pruskiego, przytaczając m.in. krytyczne uwagi Schopenhauera o jego działalności filozoficznej. Pisałem już wcześniej o wolnościowej wizji Franza von Kutchery, której bliżej do demokratycznego totalitaryzmu w stylu Rousseau, niż typowemu liberalizmowi Hume’a, Addisona, Voltaire’a, Montesqueiu czy Spencera. Von Kutchera choć powołuje się na Kanta, podąża przede wszystkim drogą Rousseau i Hegla.

Jest to fragment (a właściwie trzy połączone fragmenty) mojej książki: „Kraj wolności i kraj niewoli - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku”.


Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Libron-Filip Lohner, Kraków 2011. ISBN 978-83-62196-11-1

wtorek, 19 kwietnia 2011

Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku

Przedstawiam moją nową książkę powstałą jako praca doktorska i zachęcam do lektury(będzie dostępna w księgarniach od maja) http://libron.pl/zapowiedzi


Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Libron-Filip Lohner, Kraków 2011. ISBN 978-83-62196-11-1

Niniejsza praca dotyczy problematyki zarówno myśli politycznej i teorii ustroju jak i historii społecznej. Interesowała mnie wolność polityczna rozumiana jako zbiór idei dotyczących przestrzeni między rządzącymi a rządzonymi czy miedzy administracją a poddanymi/obywatelami. Wolność religijna czy kwestie związane z uciskiem jakichś mniejszości etnicznych czy wyznaniowych były dla mnie istotne jedynie wówczas, gdy były one ściśle powiązane z ogólną wizją wolności politycznej danego myśliciela czy stronnictwa. "Wolność", o jakiej mowa w tytule to przede wszystkim ta wolność, którą Isaiah Berlin określał mianem "negatywnej" ("wolność od"), postulującej uniezależnienie jednostki od państwa, i pozbawienie aparatu państwowego możliwości nadmiernej ingerencji w życie poddanych/obywateli.Pracę podzieliłem na sześć rozdziałów.

W rozdziale pierwszym umieściłem niezbędny zarys historii myśli politycznej dotyczącej problemu wolności politycznej, jak i form ustrojowych, zarówno tych które miały być realizacją koncepcjo wolnościowych jak i tych, które krytykowano powołując się na wolność.

W rozdziale drugim poddałem analizie proces kształtowania się angielskich wyobrażeń i idei związanych z problemem wolności. Zwróciłem w nim uwagę na takie problemy jak: - elżbietański mit historyczny; -post-normańska więź łączącą angielskich arystokratów, wypływającą z zasady "wasal mego wasala jest moim wasalem", -wigowski mit historyczny, a więc postrzeganie dworu królewskiego jako ośrodka dążącego do absolutyzmu.- długo utrzymująca się, wbrew obiegowym opiniom, wiara w skuteczność ekonomicznego merkantylizmu

W rozdziale trzecim omówione zostały kwestie na pograniczu historii francuskiego ustroju absolutystycznego, tworzonego w teorii przez Bodina, Domata i Bossueta, a w praktyce przez Richelieugo i Colberta, a kwestią wolności poddanych Ludwików francuskich.

Rozdział IV poświęciłem kwestiom związanym z wolnością w XVIII-wiecznej Wielkiej Brytanii. Podkreśliłem w nim angielskie przywiązanie do wolności prasy, której płomienne mowy poświęcali m.in. Hume i Defoe, przy jednoczesnym niedostatku tolerancji religijnej (w końcu sam Locke odmawiał jej katolikom). Uwagę moją przykuły zaskakująco małe różnice między Torysami i Wigami w kwestii konieczności zachowania "wolności negatywnej".

Rozdział V zawiera rozważania nad zakresem swobody poddanych Ludwika XV i Ludwika XVI, a także takich kwestii jak neofeudalizm (min. Henri de Boulainvillersa); wypływający z francuskiego tradycyjnego sposobu rozumienia wolności w pewnym stopniu odpowiadającemu postulatom "wolności negatywnej" - arystokratycznemu marzeniu o niezależności od stolicy i o tym, że powinna się ona nie wtrącać do ich spraw. W rozdziale IV znaleźć można również omówienie koncepcji reform opartych na postulacie osiągnięcia możliwie daleko posuniętej wolności; od "angielskich" planów Voltaire'a i Vauvenarguesa po proto-socjalistyczne Rousseau i d'Holbacha i centralistyczne fizjokratów. Tak jak w rozdziałach tych świadkowie omawianych czasów będą wypowiadać się o swoim państwie i swojej tradycji politycznej, tak rozdział VI i ostatni poświęcony jest wyobrażeniom dotyczącym wolności; Anglików/Brytyjczyków o Francji i odwrotnie.



SUMMARY:

In my doctoral thesis: „Kraj wolności” i „kraj niewoli” - brytyjska i francuska wizja wolności – XVII i XVIII wieku (A ‘country of liberty’ and a ‘country of slavery’ – The British and French Concept of political Liberty in 17th and 18th Century) I attempted to compare the British and the French concepts of political freedom which were being developed in course of the 17th and 18th centuries. My idea was to examine if the popular vision of the early modern France as the ‘county of political slavery’ and – in the same time – of Britain as a mecca for every freedom-lover is really justified. In this case both political thought and ideas of various thinkers and informations about the reality of that era were of great interest of mine.

To achieve this goal I had to define which of the two main existing ideas of political liberty I myself support. Authors of the majority of already existing monographs about it are inclined to the so-called: ‘positive liberty’ which consists mainly in giving to the huge number of people the possibilyty to somehow control the government by participating in it (voting). For those who believe in ‘positive liberty’ (a concept developer first and foremoste by Thomas Paine and John Stuart Mill) the best way to secure it - is to transform every autocratic rule into a more democratic one. I am far more inclined to akcept the idea of ‘negative liverty’ prefered among other by Isaiah Berlin who was the first to distinguish between the two main concepts. ‘Negative liberty’ is refering to the necessity to secure as Little interference from the governments side into the people’s everyday life as possibile. Because of this two ways of under standing political Liberty we can divide all thinkers who have liberal inclinations in two groups: democratic liberals and aristocratic (or conservative) liberals (as Henry Spencer or Frideric Bastiat), who normally treat the demoratic administration as the same potential threat for individual freedom as any other administration – everything depends on the steps taken by minister, kings or parliaments. From the democratic perspective the concept of this thesis would be pointless but it is not from the point of view which I prefer as a more real perspective.

My PhD Thesis is divided into six chapters. In the first chapter I attempted to present an abstract of the general history of possibile Liberty concepts. In the next chapter my aim was to discover why so many British (not only political) political authors of the 17th and 18th centuries are so much concerned about the problem of individual and public liberty. I have analysed the so-called „whiggish historical myth”, according to which the whole English (after 1707 – British) political history is perceived as a great struggle for freedom against various ‘oppressors’ such as: Roman Empire, the Papacy, Spain of Charles V and Philip II, France of Louis XIV, Louis XV, Robespierre and Napoleon Bonaparte. I dealt with the koncept of the so much praised English „monarchia mixta’ in which the aristocratic, the democratic and the monarchical elements of the government co-exist in a splendid harmony, whithout which, as it was believed, England would have fallen into a state of horrid tyranny and its people – into slavery. I tried to understand why the Britons living in the early modern era called the French: pope-ridden, wooden-shoed slaves. On the other hand I analised the first absolutist treatises written in England (Robert Filmer, Thomas Hobbes etc.) to observe the arguments used in them especially those concerning political liberty. The same I did in the third chapter with French treatises written by local adherents of ‘king’s divine rights’ (Domat, Bossuet, Le Bret etc.) and its relation to individual liberty. The ‘voice of nobility’ of both nations was also of great interest to me because diffrent historical experiences defined different koncept of liberty of the rich and powerful. In the post-norman Britain the nobility was accustomed to co-operate in the king’s government whereas in France they used to fight against him especially when he attempted to extend his political influence. The aristocratic version of political freedom is best represented by Sunderland’s and Boulainvilliers’ concepts developed independently on both sides of the Channel in the first half of the 18th century.

In the fourth chapter I analysed the new ideas concerning freedom and political Liberty created by the Anglo-Scottish enlighenment. The koncept of the freedom of the press (Defoe, Hume), the individualisation of a subject, new vision of the just law and new thoughts on mutiny (Johnson, Burke) and slavery. The following chapter is devoted to the various concepts of French political thought in the 18th century, such as: the monarchical idea of Voltaire, the thèse nobiliaire of Montesquieu and Boulainvilliers, the plan of administrative decentralisation of d’Argenson, the ‘american’ vision of Diderot, Mercier and Condorcet, as well as the first clearly democratic and pre-ocialist ideology represented by Meslier, Rousseau an Morelly. The diversity of al. those thinkers used to thundestand by ‘liberty’ convinces me that there was no national ideas of liberty but merely a number of various ideas created by a number of political philosophers and this fact makes even today very hard to define what we perceive as ‘liberal thinking’.

All the aforementioned ideas are confronted with facto stated by historians specialising in the 17th and 18th centuries. In sixth and the last chapter I have presented the evolution in French vision of the ‘English liberty’ and the other way round and how they looked like prom perspective of several 19yh and 20th century thinkers of various ideological background.

Piotr Napierała

wtorek, 12 kwietnia 2011

Piotr Napierała - moje publikacje:

K S I Ą Ż K I:


Piotr Napierała, Sir Robert Walpole (1676-1745) – twórca brytyjskiej potęgi, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2008. ISBN 978-83-232189-8-2


Piotr Napierała, Hesja-Darmstadt w XVIII stuleciu. Wielcy władcy małego państwa, Wydawnictwo Naukowe UAM, Poznań 2009. ISBN 978-83-232-2007-7



Piotr Napierała, Światowa metropolia. Życie codzienne w osiemnastowiecznym Londynie, Novae Res, Gdynia 2010. ISBN 978-83-61194-43-9




Piotr Napierała, "Kraj wolności" i "kraj niewoli" - brytyjska i francuska wizja wolności w XVII i XVIII wieku, Wydawnictwo Libron-Filip Lohner, Kraków 2011. ISBN 978-83-62196-11-1


A R T Y K U Ł Y:


1. Piotr Napierała, "Christian Europe and Enlightened Europe" [w:] EU Enlargement - Chance for all, Collegium Europaeum Gnesnense Foundation, Gniezno 2005, s. 101-105. ISBN 83-922470-6-X
vide:



2. Piotr Napierała, "Die polnisch-sächsische Union (1697-1763) - Polens letzte Hoffnung - Sachsens Traum von der Macht" [w:] Polen und Deutschland. Zusammenleben und -wirken, Bogucki Wydawnictwo Naukowe, Poznań 2006, s. 60-66. ISBN 83-60247-63-3
vide:


3. Piotr Napierała, "Spadek polityczny po szwedzkim Frihetstiden (1718-1772)", w: Współczesność i przyszłość nauk humanistycznych. Problemy i perspektywy badawcze, Instytut Historii UAM Poznań 2008, s. 13-24. ISBN 978-83-89407-53-5
vide:


4. Piotr Napierała, "Europa oświecona a świat islamu", w: Kultura-Historia-Globalizacja Numer 4, rok 2009, s. 13-21.
vide:


5. Piotr Napierała, "Frédéric Bastiat i Herbert Spencer - źródła myśli politycznej Janusza Korwin-Mikkego" [w:] T.Sikorski, A. Wątor (red.), Marzyciele i realiści O roli tradycji w polskiej myśli politycznej od upadku powstania styczniowego do XXI wieku, Szczecin 2009, s. 620-632. ISBN 978-83-751814-0-1
vide:


6. Piotr Napierała, "Germain Louis Chauvelin i rozbrat pomiędzy Francją a Wielką Brytanią, 1727-1737", w: C. Taracha (red), Szpiegostwo, wywiad, państwo, Wydawnictwo Polihymnia, Lublin 2009, s. 45-65. ISBN 978-83-7270-727-8
vide:


7. Piotr Napierała, "Konflikt dwóch światów. Terezjańscy i józefińscy biurokraci w Galicji (1772-1790)", W: G. Pełczyński, K. Święcicki (red.), Polacy wobec wielości kultur. Wczoraj-dziś-jutro, KMB-DRUK Gniezno 2009, s. 91-102. ISBN 978-83-61352-40-2
vide:


8. Piotr Napierała, "Reinhard Keiser (1674-1739) a Hamburg - uniwersalny twórca w europejskiej metropolii", w: R.D. Golianek, P.Urbański, Händel, Haydn i idea uniwersalizmu muzyki, Rhytmos Poznań 2010, s. 191-203 ISBN 978-83-60593-12-7
vide:


9. Piotr Napierała, "Rządy patrycjatu w przedrozbiorowym Poznaniu na tle innych miast europejskich", ", w: W. Łazuga, S. Paczos, Poznań-Szczecin-Wrocław, Trzy uniwersytety, trzy miasta, trzy regiony, Libron Kraków 2010, s. 397-412. ISBN: 978-83-62196-13-5.
vide:


10. Piotr Napierała, "Europa oświecona a świat islamu"; w: Adam Nobis, Piotr Badyna (red.), Historia - Kultura - Globalizacja, vol. II, Gajt, Wrocław 2010, ss.175-184.
vide:


11. Piotr Napierała, "Ah! ça ira, Heart of Oak, Gustafs skål – pieśń patriotyczna jako źródło do badania historii mentalności i propagandy", w: "Monteskiusz. Res Politica et historica", nr. 2, 2010. vide:


12. Piotr Napierała, "Piotr Napierała Spór między historiografią niemiecką i holenderską o miejsce i rolę Holandii w Europie", "Przegląd Zachodni" Październik-Grudzień 2010 Nr 4, s. 228-236. vide:


13. Piotr Napierała, „ Karol II Habsburg i wyimaginowana głupota niektórych władców”, w: Głupota w zwierciadle humanistyki, Stowarzyszenie „Nowa Humanistyka” kwiecień 2011 ISBN: 978-83-62854-02-8 vide:

14. Piotr Napierała, "Wigowski mit historyczny a historia nowożytna Wielkiej Brytanii"

15. Piotr Napierała, "Od opery w Covent Garden po walki kogutów. Życie codzienne w osiemnastowiecznym Londynie"

16. Piotr Napierała, "Elie Freron (1718-1776), Charles Palissot (1730-1814) i francuska prasa konserwatywna XVIII stulecia"

17. Piotr Napierała, "Aktywność dyplomacji brytyjskiej w Europie Środkowo-wschodniej a próby i możliwości naprawy polskiego ustroju w oparciu o brytyjską myśl polityczną"

18. Piotr Napierała, "Protosocjalistyczna koncepcja wolności i własności Rousseau a analogiczne teorie polskiego jakobina Hugo Kołłątaja".

19. Piotr Napierała, "Fabularny film historyczny, propaganda, prawda historyczna i prawda esencjonalna".

20. Piotr Napierała, "William Hogarth (1697-1764) a początki europejskiej karykatury politycznej".

22. Piotr Napierała, "Drogi kariery politycznej w Wielkiej Brytanii przed i po wielkiej reformie wyborczej (Reform Act) 1832 roku".

22. Piotr Napierała, „‘Western World’, ‘East’ and the Idea of Progress in eighteenth century Britain” (w druku UJ)

23. Piotr Napierała, "Georg Friedrich Händel jako poddany brytyjski"

Spór między historiografią niemiecką i holenderską o miejsce i rolę Holandii w Europie


Piotr Napierała, "Piotr Napierała Spór między historiografią niemiecką i holenderską o miejsce i rolę Holandii w Europie", "Przegląd Zachodni" Październik Grudzień 2010 Nr 4, s. 228-236.

Fragment artykułu:

"...Holenderski demokrata i wolteriański liberał Samuel Iperusz Wiselius (1769- 1845), za młodu jeden z głównych polityków Republiki Batawskiej, kraju satelickiego rewolucyjnej Francji, napisał w 1793 roku zarys historii swojego kraju pt: De staatkundige verlichting der Nederlanden. Dzieło to wydane zostało w Brukseli w 1828 roku. Chociaż napotkamy w nim rozmaite legendy dotyczące pochodzenia „Batawów”, jako jednego z plemion germańskich, która to legenda wspierała ideologię Republiki Batawskiej .

W tym okresie Niemcy również rozwijali swoją historiografię dotyczącą Holandii. Pochodzący z Prus Wschodnich Eobald Toze (1715-1789) w swoim dziele: Geschichte der Vereinigten Niederlande von den ältesten bis zu den gegenwärtigen Zeiten informuje nas prawidłowo, że Rzesza uznała niepodległość Holandii de iure dopiero na mocy traktatu westfalskiego (1648) . Zwraca natomiast uwagę brak wzmianki o „germanach”, Toze określa bowiem Batawów i inne plemiona germańskie plemionami niemieckimi , ale nie wyciąga z tego żadnych wniosków co do zadań narodu holenderskiego na przyszłość . Podobnie nie czyni tego Franz Heinrich Ungewitter w: Geschichte der Niederlande z 1832 roku, również piszący o „ludach niemieckich” w odniesieniu do germanów . Oba te dzieła mają charakter obiektywnych narracji. Także Friedrich Schiller próbował swych sił na polu historii Niderlandów. W swojej: Geschichte des Abfalls der vereinigten Niederlande von der Spanischen Regierung z 1788 roku napisanej ku czci miłującego wolność narodu holenderskiego nie zachowuje specjalnego obiektywizmu, przykładowo bardzo przesadza w swych pochwałach wobec cesarza Karola V . Schiller nie próbował wprawdzie wyjaśniać procesów historycznych pokrewieństwem niemiecko-holenderskim, lecz rozpisywał się o reformacji Luthera i Calvina w taki sposób, że czytelnik mógłby ich wziąć za dwóch przedstawicieli tego samego ruchu, podczas, gdy kalwinizm był drugą falą reformacji zwalczającą luteranizm jako zbyt mało radykalny . W ten sposób autor wykazywał typowo niemiecką tendencję do podkreślania wspólnej płaszczyzny cywilizacyjnej Holandii i Niemiec.

Wspomniany już wcześniej holenderski polityk Prinsterer opublikował w 1841 roku „Krótki przekrój historii ojczyzny” (Kort overzigt van de geschiedenis des vaderlands) dostrzegł, podobnie jak Schiller tą wspólną podstawę cywilizacyjną uwypuklając znaczenie reformacji dla buntu antyhiszpańskiego . Historiografia Prinsterera była skrajnie idealistyczna, każde zdarzenie musiało być poprzedzone ruchem ideowym, a zwłaszcza religijnym (autor był głęboko wierzący). Dostrzeganie jednak wspólnych korzeni cywilizacyjnych u Niemców i Holendrów nie oznacza jednak, że Prinsterer był zwolennikiem współpracy z potężnym sąsiadem; wręcz przeciwnie – jak pamiętamy – był on izolacjonistą. Ideologiczny i zbyt ‘poetycki” sposób pisania historii przez Prinsterera krytykował liberał Robert Jacobus Fruin (1823-1899) , zwolennik metod naukowych Leopolda von Rankego I jego szkoły pruskiej. Fruin unikał stosowania paraleli cywilizacyjnych miedzy Niemcami a Holandią.

Tymczasem w Niemczech historycy przejawiali coraz silniejszą tendencję do podkreślania związków między obu krajami i narodami. Do pewnych nieścisłości musiało prowadzić ciągłe nazywania narodów , które dziś określamy mianem germańskich, narodami niemieckimi. I tak pół-Austiak, pół-Niemiec Eduard Duller (1809-1853) w: Die Geschichte des deutschen Volkes przeznacza Holendrom jeden rozdział, jako jednemu z narodów „niemieckich”, nie czyniąc tego np. ze Szwedami czy Anglikami . Widać wyraźnie optykę autora, który jakby nie zauważa, że co najmniej od 1648 roku Holandia nie należała do Rzeszy. Franz Joseph Holzwarth (1826-1878) z kolei w: Der Abfall der Niederlande: nach ungedruckten und gedruckten Quellen uznaje wszystkich sąsiadów; Francję, Rzeszę i Anglię za równie ważnych dla holenderskiego rozwoju historycznego, choć jednocześnie podkreśla znaczenie związków między holenderska i niemiecką szlachtą . Szwajcarski autor Otto Henne am Rhyn (1828-1914) również przejawiał tendencję do widzenia świata germańskiego jako jednej całości poświęcając wyzwoleniu Holandii jeden z rozdziałów swej książki o historii kultury narodu niemieckiego . Skłonność ta świadczyć może o postępach germańsko-niemieckiego nacjonalizmu w drugiej połowie XIX wieku.

Pangermańska tendencja do wyznaczania Holandii pewnej określonej roli w historii, gospodarce czy kulturze ogólno niemieckiej objawiła się najwyraźniej podczas nazistowskiej okupacji Holandii. Propaganda podległa komisarz Rzeszy Arthurowi Seyss-Inquartowi (1892-1946) forsowała wizję Holandii pełniącej rolę uzupełniającą wobec Niemiec w ramach nowego germańskiego imperium. Pod patronatem Seyss-Inquarta powstała w 1941 roku wspólna publikacja kilkunastu naukowców holenderskich i niemieckich pod tytułem: Die Niederlande im Umbruch der Zeiten – „Niderlandy w czasach przełomu ”. Redaktorem naczelnym był baron Maximilian du Prel (1904-1945), oficer SS i dziennikarz pracujący od 1933 roku w redakcji Völkischer Beobachter. Do lipca 1940 Generalgouverneur für Presse und Propaganda. W 1941 roku założył Union Nationaler Journalistenverbände (UNJ).

Honor bycia głównym i pierwszym autorem przypadł doktorowi Bernardowi Vollmerowi reprezentującemu wówczas państwowe archiwa III Rzeszy. Vollmer opisał ogólnikowo dzieje holenderskie podkreślając to co zbliżało je do Niemiec. Wspomniał o roli Holandii w handlu reńskim, zręcznie przechodząc do epoki nonowożytnej kiedy Holandia przeszła w orbitę oceanicznego handlu, co ostatecznie odbiło się na jej niekorzyść wskutek dominacji ambitnych Anglików . Wniosek miał być oczywisty; Holandia uniknęłaby wszystkich swych kłopotów (sztucznie zresztą przez Vollmera wyolbrzymionych) gdyby zachowała związki z Rzeszą. Germańskiemu pochodzeniu Holendrów przypisywał Vollmer zryw przeciw Hiszpanom, zamieniając konflikt religijno-polityczny w rasowo-religijny.

Chcąc podkreślić germańskie pochodzenie Holendrów Bernard Vollmer przytacza holenderski cytat z 1535 roku, gdzie mowa o tym, że cos zostało pięknie „wyniemczone” (wyrażone) w naszym niderlandzkim języku - in onze nederlandsche sprache verdeutsch. Takie wyrażenie mogło być użyte zapewne dlatego, iż przymiotnik thiutisk/deutsch/teutsch (po łacinie: theodiscus po niderlandzku: duits) oznaczało pierwotnie „ludowy” . Vollmer najprawdopodobniej rozmyślnie udał, iż nie rozumie tej subtelności. Następnie Vollmer sięgnął po przykłady wybitniejszych jednostek pochodzących z Niemiec, a zasłużonych dla Niderlandów...".

Zachęcam do lektury całości zamieszczonej w "Przeglądzie Zachodnim".

Norman Davies - guru w Polsce, według Brytyjczyków kiepski.

Czy polonofilstwo Daviesa jest mitem? Wystarczy wspomnieć jego wypowiedzi na temat I RP na youtube , które są wręcz laurkowe na zasadzie: "och jakże cudowny był to kraj, taki wolny, taki demokratyczny, taki wspaniały, taki wielonarodowy -ach och" Nie powinniśmy zapominać, że archaiczny i niewydolny system I RP, połączony z przekupnością polskich "szlacheckich demokratów" doprowadził do rozbiorów.

Norman Davies wybrał RP na swą ojczyznę i jest naszym polskim zasłużonym obrońcą przeciw nieuzasadnionej krytyce i kłamliwej polityce historycznej innych państw wymierzonej przeciw Polsce i za to jesteśmy mu wdzięczni i takteż jest. Spójrzmy choćby na te cytaty:

Historia Polski, Węgier, Czech i wielu innych krajów uznawanych przez lata za znajdujące się w orbicie wpływów rosyjskich, za zacofane czy wręcz barbarzyńskie, została opisana na równych prawach z historią Francji, Niemiec,Anglii czy Rosji. Tym samym Davies stworzył wyłom w europejskiejhistoriografii; dla wielu jego wizja Europy ma wręcz charakter polityczny

- http://independent.pl/davies_...

Pomnikowa historia Polski God's Playground. A History of Poland (1981),która w Polsce stała się absolutnym bestsellerem (Boże igrzysko. HistoriaPolski, Znak 1989-1991), uzyskując dotychczas nakład przeszło 150 000egzemplarzy, ściągała na autora niejednokrotnie gromy nieprzychylnie nastawionych do Polski historyków amerykańskich żydowskiego pochodzenia. Słynna jest już przygoda Daviesa z uniwersytetem w Stanford, na którym Davies starał się o profesurę. Profesury nie otrzymał, a zarzuty dotyczyły właśnie rzekomego"polonofilstwa" historyka, który przecież w swoich pracach nie szczędził Polsce słów gorzkich i prawdziwych.

i ten cytat:

W 1996 roku Norman Davies przeszedł na emeryturę, poświęcając się wyłącznie pisaniu oraz - niechętnie - promocji swoich książek. Niedawno wydałThe Isles. A History (1999), czyli Historię Wysp Brytyjskich. To kolejna książka, która zmusza historyków, głównie brytyjskich, do zmiany spojrzenia na swój kraj, na jego historię i korzenie tworzących go narodów. Davies, od dawna zresztą, przepowiada rozpad brytyjskiej Korony.

Czy jednak polonofilstwo Daviesa jest mitem? Wystarczy wspomnieć jegowypowiedzi na temat I RP na youtube , które są wręcz laurkowe na zasadzie:"och jakże cudowny był to kraj, taki wolny, taki demokratyczny, takiwspaniały, taki wielonarodowy -ach och" Nie powinniśmy zapominać, że archaiczny i niewydolny system I RP, połączony z przekupnością polskich"szlacheckich demokratów" doprowadził do rozbiorów, które są - jak naucza szkoła krakowska od niemal 150 lat - naszą własną winą, bo każde państwo powinno przede wszystkim umieć przetrwać - więc cóż z tego, że"wolne" (a chłopi pańszczyźniani?) skoro niewydolne?

Przy okazji warto wspomnieć o raczej kiepskiej prasie Daviesa w Anglii,gdzie jest często uważany za nierzetelnego rewizjonistę. Zresztą przepowiadanie upadku własnego kraju, który go wychował jest co najmniej w złym guście.

Pomijając fakt, że Davies wieszczył też upadek UE - co zapewne jest teżczęściowo zabiegiem marketingowym, stwierdzić należy, że łatwo krytykowaćwłasne mieszkając nad Wisłą. Przy okazji warto zauważyć, że główne anglosaskiepochwały dla "Wysp" Daviesa pochodzą z USA zob., nacjonalistycznychśrodowisk celtyckich itd, a nie od Anglików.

To, że Davies uchodzi za znawcę dziejów Polski jest słuszne - uchodzi on zatakiego także w Wielkiej Brytanii zob., ale czemu w Polsce uważamy go zaspecjalistę od historii Anglii? Tym na pewno Davies nie jest.

W jego ojczyźnie uważa się goza dekonstruktora historii Wielkiej Brytanii, który dowolnie bawi się dziejamiswego kraju:

After toying withvarious names for the title of his book, such as the Anglo-Irish Archipelagoand Europe's Offshore Islands, Davies opted for The Isles. He professes to findthe concept of Britain confused and contradictory, because it can apply to theUnited Kingdom, to Great Britain, or the island of Britain. Motor vehicles, hecomplains, still drive with “GB” plates whose letters denote “an eighteenthcentury designation” which is “set in mental stone” when the state has longsince become the United Kingdom.

-

Pisze to profesor Christopher Harvie i to na łamach independent.co.uk, czylitej samej gazety, której polska edycja tak bałwochwalczo chwali Daviesa.

Tutaj moznaznaleźć rózne opinie o "The Isles" - "Wyspach". Książkabywa oceniana jako staroświecka, nierzetelna, rewizjonistyczna itd. A oto jak książkiDaviesa odbierają zwykli Brytyjcycy:

I don't like NormanDavies, but I have to give this book at least 4 stars. Davies is anotherrevisionist historian, but unlike most, he gives good justification for most ofhis revisions, and is a first rate historian when it comes to historiographicalcriticism. I think all history students should read the part of this book whereDavies savages the previous historical writing about the United Kingdom. Heobviously writes from a Celtic/catholic viewpoint

Osobiście odnajduję w książce Daviesa wiele nieuzasadnionych skarg doAnglików za niewspieranie Szkotów przed Unią z 1707 roku. A niby czemu mieliby Anglicy ich wspierać? Przecież to była tak samo obcy kraj jak Francja, a unia personalna z 1603 roku nic tu nie zmieniła. Davies tak silnie walczy z marginalizacją celtyckich narodów w historiografii brytyjskiej, że przesadzanie jednokrotnie w drugą stronę i to bardziej niż stara wigowska historiografia anglocentryczna.

Davies mieszkając w Polsce o kraju tym pisze dobrze, nawet czasem zbyt dobrze, natomiast, Anglikom serwuje swoją brutalną "prawdę" (mocnoprzerysowaną w wielu miejscach), choć sam jest nie Walijczykiem, lecz jak sam przyznaje Anglo-Walijczykiem. Taka postawa włącznie z wieszczeniem rozpadu UKnie powinna budzić sympatii. Poza tym Davies jest hipokrytą - chwali państwa narodowe na Wyspach Brytyjskich , a w postaci I RP zachwyca się WIELONARODOWYM!On po prostu jest stronniczy w swej chęci zostania Polakiem.

czwartek, 7 kwietnia 2011

Jean-Philippe Rameau a początki francuskiego liberalizmu

Moim celem było zbadanie związków między twórczością najwybitniejszego chyba francuskiego kompozytora operowego XVIII wieku, a postulatami polityczno-społecznymi i wizją kultury promowaną przez oświeceniowców.
Jean-Philippe Rameau (1683-1764) żył w dość skomplikowanych czasach. Była to epoka, w której francuski dwór stracił monopol na kształtowanie opinii publicznej. Pojawiło się wielu pisarzy politycznych, którzy formułowali nowe postulaty dotyczące charakteru władzy; domagając się przewidywalności posunięć władcy, starań o utrzymanie międzynarodowego pokoju, poszanowania praw jednostki i tolerancji religijnej. Tą przełomową epokę określa się często zbiorczym hasłem „oświecenie”.

Jean-Philippe Rameau urodził się 25 września 1683 roku w burgundzkim Dijon przy rue Saint-Michel nr. 5 (dziś rue Vaillant 5-7) . Jego ojciec Jean Rameau był lokalnym organistą i prawdopodobnie pierwszym nauczycielem muzyki przyszłego kompozytora. Cała rodzina związana była z muzyką. Siostra, Catherine Rameau uczyła potem gry na klawesynie w Dijon, a młodszy brat Claude Rameau (1690-1761) był lokalnym organistą. Również swych synów Claude wykształcił na muzyków. Starszy Jean-François Rameau (1716-1777), to neurotyczny i kapryśny bohater powiastki Denisa Diderota: Le neveu de Rameau („Bratanek Rameau” – znanej u nas pod błędnym tytułem: „Kuzynek mistrza Rameau”). O życiu młodszego syna Claude’a – Lazare’a Rameau (1757-1794) z drugiego, o wiele późniejszego małżeństwa, wiadomo niewiele poza tym, że był organistą w kilku miastach francuskich.

Ojciec wysłał Jeana-Philippe’a do kolegium jezuickiego (collège jésuite des Godrans – w budynku dzisiejszej biblioteki miejskiej Dijon) na studia prawnicze, chciał bowiem by został on prawnikiem parlamentu, Rameau był jednak złym uczniem i musiał opuścić szkołę. Ponieważ już jako dziecko chciał być muzykiem, ojciec wysłał go na kilka miesięcy do Włoch. Powrócił w 1701 roku do Dijon. W 1720 roku pracował w katedrze w Awinionie a potem w Clermont. W 1706 roku pojechał do Paryża by odwiedzić doświadczonego organistę Louisa Marchanda (1669-1732) oraz by go zastąpić jako organista kościoła jezuitów przy rue Saint-Jacques. Marchand opuszczał je by zostać organistą Kaplicy Królewskiej. Starszy kolega po fachu również był przyjezdnym – pochodził z Lyonu. Prawdopodobnie udzielił mu kilku lekcji, lub przynajmniej udostępnił mu swe utwory, gdyż wydane wówczas drukiem pierwsze dzieło muzyczne Rameau: Livre de pièces de clavecin – nosi wyraźne wpływy stylu Marchanda.

Przyjaciel i pierwszy biograf Rameau, Michel Paul Guy de Chabanon (1730-1792) twierdził, że kompozytorzy utrzymali kontakty ze sobą . Jeszcze w 1706 roku Rameau zmienił miejsce pracy. W 1709 roku powrócił do Dijon, gdzie objął stanowisko organisty po ojcu. W 1atach 1713-1715 przebywał głównie w Lyonie, gdzie pracował jako organista (wyjąwszy grudzień 1714 roku kiedy był w Dijon by pochować ojca, i styczeń roku następnego gdy jego brat się żenił). W lipcu 1713 roku Rameau brał udział wraz z całym Lyonem w uroczystościach z okazji zawarcia pokoju w Utrechcie (kwiecień 1713 roku) . Po 1715 rokiem prawdopodobnie mieszkał w Clermont.


Rameau

Na przełomie roku 1722 i 1723 roku Rameau osiedla się na stałe w Paryżu. Są to czasy regencji orleańskiej i burbońskiej z charakterystycznym dla tego okresu rozmachem i klimatem zabawy i rozwoju sztuk. Książę Filip II Bourbon-Orleans kojarzony jest zwykle z klimatem rozwiązłości jaki zapanował w Paryżu po śmierci Ludwika XIV (1715), gdy książę objął regencję w imieniu małoletniego Ludwika XV. O wiele rzadziej pisze się o klimacie wolności indywidualnej stanowiącej podglebie francuskiego liberalizmu .

Rameau stał się w Paryżu znany dzięki traktatowi Traité de l'harmonie réduite à ses principes naturels opublikowanemu jeszcze w 1722 roku. Sław traktatu przekroczyła granice Francji (Händel zgadzał się z jego założeniami, a np. Bach nie). W 1724 roku Rameau stał się jeszcze bardziej sławny, w tym roku opublikował bowiem kolejny zbiór utworów klawesynowych. W tym okresie zapewne zajmował się już przedstawieniami w Théâtre de la foire, tj. wystawianymi na scenie na targu w bogatym przedmieściu Saint-Germain. Z tego okresu pochodzi też słynny „taniec dzikusów” – Les sauvages zainspirowany występem tanecznym dwóch Indian przywiezionych z Luizjany, którzy prezentowali swe tańce ludowe obok Comédie Italienne , lecz muzyka sceniczna pisana dla Théâtre de la foire (z czasem coraz bardziej sporadycznie, ale aż do około 1758 roku) prawie się nie zachowała. W 1726 roku Rameau wydał kolejny głośny traktat muzyczny: Nouveau système de musique théorique, a w 1729 roku kolejny zbiór klawesynowy Współpracujący z nim wystawianiu sztuk dramaturg i przyjaciel Voltaire’a Alexis Piron (1689-1773), który również pochodził z Dijon, przedstawił go jeszcze w tym roku roku bardzo bogatemu mecenasowi sztuki de La Pouplinière’owi. Piron był sekretarzem Pierre’a Dureya d’Harnoncourt, (1682-1765), dzierżawcy generalnego urzędującego w Dijon, finansowego doradcy królewskiego i przyjaciela owego mecenasa .

Finasista i generalny dzierżawca podatków Alexandre-Jean-Joseph Le Riche de La Pouplinière (1692-1762) miał wspaniałą rezydencję - hôtel de La Poupelinière w Passy, modnym zachodnim przedmieściu Paryża. Jego domownikami byli czołowi pisarze i artyści epoki z Voltaire’m i malarzami Carlem van Loo i Maurice’m Quentin de La Tour na czele. Wystawne kolacje były uświetniane występami najlepszych włoskich muzyków i śpiewaków. De La Pouplinière był zwolennikiem liberalnych teorii oświecenia, zarówno tych odnoszących się do polityki jak i tych dotyczących postulatu większej swobody obyczajowej. Sam przez wiele lat żył w nieślubnym związku z aktorką panną des Hayes, która została wielką wielbicielką i uczennicą Rameau. W 1737 roku król kazał dzierżawcy ożenić się. I bez tego wszystkiego tacy wzbogaceni mieszczanie jak on byli znienawidzeni przez arystokrację widzącą w nich niegodnych parweniuszy, i lud uważający ich za chciwców . Niezwiązany z nim Montesquieu szydził z chciwych dzierżawców w swoich „Listach perskich” (1721). Jednak jego zarzuty o ich gminne maniery z pewnością nie dotyczyłyby kulturalnego mecenasa Voltaire’a i Rameau . Należąc do domowników de La Pouplinière’a, Rameau wiązał się z obozem reformatorskim.

De La Pouplinière miał prywatną orkiestrę, która według pisarza Jeana-Françoisa Marmontela, była najlepszą z wszystkich istniejacych (le meilleur concert de musique qui fût connu dans ce temps-là) . Przez 22 lata (1731-1753) Rameau będzie miał zaszczyt nią dyrygować mieszkając w hôtel de La Poupelinière, z wyjątkiem lat 1746-1752, kiedy to mieszkał w osobnej prywatnej rezydencji żony bogacza). Po 1753 roku rolę tą przejmą kolejno Johann Stamitz i François Joseph Gossec. To w Passy powstała większość oper Rameau, tj. wszystkie skomponowane do 1753 roku.

La Pouplinière

W roku 1726 Rameau zyskał nie tylko mecenasa, ale również małżonkę. 25 lutego 1726 roku 42-letni kompozytor poślubił 19-letnią Marie-Louise Mangot, śpiewaczkę, umiejącą też dobrze grać i pochodzącą z muzykalnej liońskiej rodziny (jej ojciec Jacques Mangot osiedlił się w Paryżu w 1707 roku, tj. rok przed jej narodzinami). Rameau zdecydowanie nie był chciwy – wziął ją bez posagu, sam zaś zagwarantował jej 200 liwrów w kontrakcie małżeńskim. W sierpniu 1727 roku urodził im się pierwszy syn nazwany imieniem brata kompozytora - Claude, którego Rameau przedstawił swemu mecenasowi. Co ciekawe żadne z czworo dzieci Rameau nie wiązało swej przyszłości z Muzyką; Claude zostanie dzięki staraniom ojca valet de chambre du roi (Rameu kupił synowi tą dworską funkcję), Marie-Louise (ur. 1732) zostanie w 1751 roku zakonnicą (ojciec, wspierał ja finansowo, ale w ceremonii nie uczestniczył, co wynikało zapewne z jego wolnomyślicielskich przekonań), Alexandre (ur. 1740) przeżył tylko kilka lat, a Marie-Alexandrine (ur. 1744) wyszła za mąż za niejakiego Françoisa de Gaultier już po śmierci swego ojca .
Dopiero 25 października 1727 roku Rameau pisze o zamiarze stworzenia opery (do tego czasu z muzyki wokalnej komponował jedynie kantaty, z których ostatnią była skomponowana właśnie w 1727 roku: le Berger fidèle), pisząc o tym obszernie w liście skierowanym do pisarza i librecisty Antoine’a Houdar de la Motte (1672-1731). Librecista współpracował już z takimi uznanymi kompozytorami jak: André Campra (1660-1744), André-Cardinal Destouches (1672-1749) i Marin Marais (1656-1728). Wydaje się jednak, ze nie odpowiedział na list Rameau, uznając go zapewne za nierealne marzenia wiecznego teoretyka muzyki, Rameau miał bowiem opinię bardziej naukowca niż praktycznego kompozytora, a także człowieka dość oschłego, niezbyt towarzyskiego i trudnego we współpracy . Voltaire początkowo uważający Rameau za nudnego pedanta, uległ w końcu czarowi jego muzyki. Stało się to jednak dopiero jednak po wystawieniu pierwszej tragedii lirycznej Rameau: Hippolyte et Aricie w Académie Royale de Musique czyli królewskiej operze paryskiej 1 października 1733 roku (próby odbyły się w lipcu). Sztuka ta na początku nieco zaniepokoiła paryżan, ponieważ zgadzając się formalnie (prolog i 5 aktów) z operową tradycją francuską zapoczątkowaną przez Jeana Baptiste’a Lully’ego (1632-1687) zawierała zupełnie inną muzykę; bardziej dynamiczną, szybszą i odważną rytmicznie (kompozytor i tak musiał zmienić kilka arii, których śpiewacy nie byli w stanie wykonać tak jakby on sobie tego życzył), lecz potem zyskała duże uznanie. Wiekowy już André Campra, stwierdził po premierze, że w „tej jednej operze jest dosyć muzyki , by starczyło na dziesięć” (assez de musique dans cet opéra pour en faire dix) , a także, że Rameau przyćmił wszystkich dotychczasowych twórców operowych. Jeszcze w roku 1733 opera została wystawiona 32 razy, co dało Rameau bezsprzecznie pierwszą pozycję wśród kompozytorów francuskich jego epoki. Słuchacze szybko podzielili się na entuzjastów oryginalności nowego mistrza operowego (les rameauneurs) i konserwatystów tęskniących za bardziej statycznym i dostojnym stylem Lullego (les lullyistes), w którym upatrywali wzoru wszelkiej francuskości w muzyce. Mimo, iż Rameau przez całe życie żywił nieskończony szacunek do Lully’ego resztę dekady wypełniły spory i wojna na pamflety o właściwy kształt francuskiej muzyki operowej .

Ten spór o muzykę przybrał zupełnie inną formę niż rozwijający się niemal równocześnie po drugiej stronie Kanału La Manche operowy spór londyński. Chodzi tu o rozpoczętą w 1732 roku rywalizację między teatrem arystokratycznym kierowanym przez Nicola Porporę (1686-1768) a dominującą dotychczas w kulturalnym życiu stolicy trupą operowa pod kierownictwem Georga Friedricha Händla, wspomaganego przez dwór. Całemu przedsięwzięciu patronował brytyjski następca tronu Fryderyk Ludwik (1707-1751), który stanowił także ostoję dla opozycji przeciw gabinetowi Roberta Walpole’a (urzędującemu w latach 1721-1742). Fryderyk był skłócony ze swym ojcem Jerzym II, tak jak kiedyś jego ojciec z Jerzym I i starał się jak najczęściej robić na złość rodzicom. Opozycja złożona z niezadowolonych wigów, takich jak William Pulteney (1684-1764), których ambicji Walpole nie zdołał zaspokoić powierzając im „odpowiednie” stanowiska, oraz torysów widzących we Fryderyku przyszłego „króla-patriotę” z pism politycznych torysa lorda Bolingbroke. Arystokraci i książę Walii założyli Opera of the Nobility w miejscu w którym poprzednio urzędowała trupa Händla. Ta ostatnia musiała się przenieść do Covent Garden; której właścicielem był John Rich, znany z wcześniejszych wystawień Beggar’s Opera Johna Gaya i Christophera Pepuscha, które również miały swój wyraźny podtekst polityczny (krytyka opery włoskiej i cudzoziemszczyzny, pochwała angielszczyzny i krytyka korupcji administracji Walpole’a). Cały Londyn pasjonował się tym polityczno-artystycznym sporem, poprzedni organizator wystawień. Pisarz i przyjaciel Händla, Johna Arbuthnot twierdził, że Londyn był zawsze skazany na dwupartyjność; na wigów i torysów, zwolenników Kościoła Anglikańskiego i dysydentów protestanckich (metodystów, purytanów), zwolenników króla i następcy tronu. Na przełomie 1734 i 1735 roku ludzie przysięgali na Handla lub Porporę, a rozmowy o obu teatrach rozpalały bardziej niż obrady w Izbie Gmin . Sztukę traktowano wówczas dość poważnie, jako poszukiwanie pewnego ideału. Tak było do 1737 roku, gdy opera włoska przejadła się Anglikom. Opera arystokracji zbankrutowała wtedy, a wyniszczony konkurencją Handel pojechał na kilka miesięcy kuracji do Akwizgranu. Po powrocie eksperymentował już z operą buffa, według przepisu Neapolitańczyka Giovanniego Pergolesiego, w której zamiast bogów i bohaterów występowali zwykli śmiertelnicy, a potem z angielskimi oratoriami. Z kolei kilka lat potem, w 1744 roku Händel sam został narzędziem w rękach arystokratów, którzy zamówili u niego operę „Semele”. Opera nawiązywała do mitu o kochance Zeusa. Według mitu, zazdrosna żona boga, Hera namówiła Semele, by ta domagała się od Zeusa ukazania się na jednej ze schadzek w boskiej postaci. Zeus zgodził się spełnić życzenie i pojawił się przed ukochaną pod postacią piorunów. Rażona piorunem Semele zginęła. Miało to stanowić ostrzeżenie dla nielubianej przez angielskie elity metresy króla Amalii von Wallmoden, z królewskiego nadania, hrabiny Yarmouth (1704–1765). Przedstawienie musiało wywołać mieszane uczucia u króla i jego kochanki . Warto tu zwrócić uwagę, że podczas gdy londyńskie spory wynikały przede wszystkim z podziałów politycznych, paryskie rzeczywiście koncentrowały się wokół samej muzyki, tak jakby miała ona stanowić odbicie duszy narodu francuskiego. Trzeba było więc zdecydować, czy Francja A.D. 1733 jest nadal Francją „króla-Słońce” czy też nie i czy to dworski majestat grał w niej pierwsze skrzypce, czy kapryśny filozoficzny Paryż.

Olśniony sukcesem kompozytora i zainteresowany dysputą artystyczną wokół jego pierwszej opery, Voltaire proponował współpracę w liście z grudnia 1733 roku, w którym informował go, że pracuje nad poematem „Samson”. Pisał także, że muzyka Rameau jest: admirable, co może przysparzać zawistnych wrogów. Voltaire wyraził przekorną nadzieję, że również on będzie miał ich kiedyś tylu co kompozytor, ponieważ liczba wrogów jest wprost proporcjonalna do ilości talentów. Voltaire cytuje tu przypisywane Rameau powiedzenie; „dajcie mi Gazette de Holland a ja dorobię do niej muzykę . Według Cuthberta Girdlestone’a po 1733 roku relacje między Voltaire’m i La Pouplinière ochłodły , ale nie przeszkodziło to kontaktom miedzy poetą a kompozytorem, o czym świadczy serdeczny list jaki poeta i filozof wysłał do kompozytora 15 kwietnia 1734 roku. Voltaire tłumaczy się w nim, że ślub Louisa Françoisa Armanda du Plessis, księcia de Richelieu (1696-1788) - jednego z jego najważniejszych przyjaciół, także politycznych Voltaire’a (zwłaszcza zanim Voltaire został protegowanym nie lubianej przez księcia mieszczki – pani de Pompadour tj. przed 1745 rokiem) przeszkodził mu w dokończeniu „Samsona”. Autor listu pisał jednak w bardzo serdecznym tonie iż „ma nadzieję, że ich [Voltaire’a i Rameau – P.N.] mariaż muzyczny się jednak powiedzie”, i że da im obu nieśmiertelność, choć ich dzieci, tj. dzieła, nie są ani diukami ani parami Francji. Voltaire potwierdził swą chęć „wejścia w świat opery” i wyraził nadzieję, że w chwili, gdy pisze ten list, madame Rameau śpiewa teraz przy jego (Rameau) klawesynie. Voltaire zapewniał, że adresat jego listu ma dwie żony (madame Rameau i Voltaire’a) . Czy te wszystkie zachwyty i pochlebstwa świadczą o ochłodzeniu stosunków miedzy artystami, czy wręcz przeciwnie trudno jednoznacznie rozstrzygnąć, pewnym jest, że Voltaire, korespondujący od 1736 roku z królem Prus Fryderykiem Wielkim, coraz bardziej zagłębiał się w świat polityki i nieco oddalał od świata artystycznego. Polityka znów zbliżyła do siebie Voltaire’a i Rameau w 1745 roku. Voltaire napisał libretti do dwóch dzieł Rameau wystawionych w tym roku w operze wersalskiej; komedii-baletu: La Princesse de Navarre (premiera 23 lutego 1745 roku z okazji ślubu syna Ludwika XV z infantką hiszpańską Marią Teresą) i opero-baletu: Le Temple de la Gloire (premiera 27 listopada 1745 roku).

„Świątynia chwały” została napisana i skomponowana z okazji świętowania zwycięskiej bitwy rozegranej 11 maja 1745 roku pod Fontenoy w Belgii. Współpraca obu artystów układała się jednak przede wszystkim dla tego bez większych problemów, że Voltaire’owi bardzo zależało na jej podtrzymaniu. Jeszcze w 1733 roku Voltaire głosząc wszem i wobec swój zachwyt dla muzyki mistrza, prywatnie pisał do swego przyjaciela (jeszcze z czasów wspólnych studiów w Lycée Louis-le-Grand), Pierre’a Roberta Le Cornier de Cideville’a (1693-1776), że „Rameau to pedant, w muzyce drobiazgowy i nudny”. Przyjaciółka Voltaire’a, Émilie Le Tonnelier de Breteuil, markiza du Châtelet (1706- 1749) lubiła grać na klawesynie muzykę Rameau, jednak samego mistrza nie lubiła. Rameau rzeczywiście był pedantem, a jako twórca człowiekiem bardzo autorytarnym nie znoszącym sprzeciwu. Znana jest anegdota, gdy popędzał pewną śpiewaczkę by śpiewała szybciej, a gdy ta odparła, że tak prędko zaśpiewany tekst będzie niezrozumiały, miał odpowiedzieć: „nie szkodzi, grunt, że słychać moją muzykę”.

Rameau

Bardzo możliwe, że Voltaire ceniłby muzykę Rameau bardziej, gdyby sam jej twórca był łatwiejszym człowiekiem. Filozof był bardzo drażliwy na punkcie szorstkiego sposobu bycia i z trudem znosił obecność drugiego autorytetu. Rameau komponując Le Temple de la Gloire postępował z tekstem Voltaire’a, tak jak zwykł to czynić z innymi tekstami – dowolnie go zmieniał i naginał do swych potrzeb, szorstko traktując librecistów (brał odwet za wieloletnie zaszufladkowanie go jako utopijnego teoretyka muzyki) . Odkrył to akademik Charles-Jean-François Hénault (1685-1770), który doniósł o całej sprawie księciu de Richelieu. Ten z trudem przekonał Rameau do przywrócenia tekstu w formie oryginalnej. Człowiekiem, który dokonywał wspomnianych zmian był sam La Pouplinière. Rameau nie ukrywał przed Voltaire’m, iż zmiany były dokonywane. Całą sprawę załatwiono polubownie. Tak zwykle nieustępliwy Voltaire, zachował się miękko (stwierdził, że autor znakomitego dzieła jakim było Les Indes Galantes ma prawo być grubiański), licząc, że sztuka otworzy mu drogę na dwór. Dla tego celu warto było znieść grubiaństwo kompozytora . Po premierze Le Temple de la Gloire Ludwik XV i dwór dostrzegli i zaaprobowali muzykę, pomijając milczeniem poemat. Voltaire domagał się uwagi zapytując króla wprost: „czy Trajan jest kontent?” (w sztuce mądrość Trajana odnosić się miała do rozsądnej polityki króla), na co władca obrzucił go lodowatym spojrzeniem . Voltaire zapominał czasem, że władcy nie lubią takiej poufałości , Rameau pod tym względem lepiej znał swoje miejsce, zresztą muzykowi łatwiej udawać apolitycznego. W następnym roku Voltaire zrzekł się na rzecz Rameau wszelkich praw autorskich do dzieła, za co ten mu nie podziękował . 17 lutego 1746 roku Voltaire pisał do Rameau, że jego dzieła są na tyle dobre by rzucić wyzwanie „Armidzie” skomponowanej przez Lullego w 1686 roku – modelowym dziele dla lullistów . Środowisko Voltaire’a nie zerwało jednak z Rameau. W liście Marie Louise Denis do do Cideville’a z 5 listopada 1750 roku. Madame Denis zastanawiała się, czy do dzieła adresata lepiej pasowała by muzyka Rameau czy Jeana de Mondonville’a (1711-1772) . W latach sześćdziesiątych XVIII wieku mówiono o Rameau, Voltairze i włoskim muzyku Tartinim jako o „trzech sławnych chudzielcach” .

Innym filozofem, z którym do czynienia miał Rameau był Jean-Jacques Rousseau, jednak miało to miejsce w latach 1741-1745, kiedy Genewczyk był jeszcze jedynie muzykiem i początkującym kompozytorem. W 1741 roku Rousseau pojawił się po raz pierwszy w Paryżu, gdzie starał się zainteresować muzyków i elity wymyślonym przez siebie nowym systemem zapisu nut (w Paryżu uznali, że podobny system już kiedyś został wymyślony) i w salonie La Pouplinière’a (protektorka Rousseau pani Dupin była kuzynką żony dzierżawcy generalnego). Rousseau musiał przyznać rację Rameau, który stwierdził, iż system jest wprawdzie precyzyjny, ale wymaga zbyt wiele pracy umysłu w czasie wykonania zapisanego utworu . Drogi obu kompozytorów znowu się zeszły w 1745 roku, po powrocie Rousseau z Włoch świeżo zakochanego w tamtejszej muzyce (w Wenecji Genewczyk zmienił negatywne zdanie o muzyce włoskiej, która tylko w zapisie nutowym wygląda niepozornie) i jego ponownym dołączeniu do bywalców salonu La Pouplinière’a. Rameau uznawał Rousseau za plagiatora, którym ten istotnie bywał i mając poparcie zwłaszcza żony mecenasa, torpedował starania Genewczyka o wystawienie własnej opery (Les muses galantes inspirowanej przez Les Indes galantes Rameau) w Wersalu . Muzyka Rousseau była pretensjonalnie prosta i niezbyt wysokiej jakości, jednak Rameau jak widać bał się chwytliwości niektórych rytmów. Rousseau zżymał się, że u La Pouplinière’a, Rameau był wyrocznią we wszystkich sprawach .

Sukces Hippolyte et Aricie przekonał dużą część większość paryskich melomanów do tragedii muzycznych Rameau. W roku 1737 wystawiony został Castor et Pollux, w 1739 - Dardanus, dziesieć lat potem - Zoroastre , a w 1764 (roku śmierci kompozytora) -
Les Boréades. Innymi gatunkami muzycznymi uprawianymi przez kompozytora były opero-balety - opéras-ballets (Les Indes galantes – 1735, Les Fêtes d'Hébé – 1739, Les Fêtes de Polymnie – 1745, Le Temple de la Gloire – 1745, Les Fêtes de l'Hymen et de l'Amour – 1747 i Les Surprises de l'Amour (1748). Rameau komponował też pastorales héroïques, komedie liryczne i klasyczne balety. Stałe poparcie La Pouplinière’a dla muzyki Rameau, kosztowało go utratę sympatii króla, który twardo bronił stanowiska lullistów . Do entuzjastów twórczości Rameau należeli za to d’Alembert, który w 1750 roku namówił kompozytora (być może z pomocą Diderota), by ten zaprezentował wyniki swych badań muzykologicznych przed Królewską Akademią Nauk (Académie des Sciences), oraz przybyły w 1749 roku do Paryża niemiecki intelektualista baron Friedrich Melchior von Grimm (1723-1807) . Dla paryżan opera była bardzo ważnym elementem kultury. Już w 1711 roku Joseph Addison pisał, że publiczność francuska czasem śpiewa partie chóralne razem ze śpiewakami .

W 1739 roku La Pouplinière kupił dom przy rue de Richelieu, gdzie Rameau i jego rodzina dostała apartament . Po śmierci Victora Amadeusa, księcia de Carignan (1690-1741), wielu jego instrumentalistów z hôtel de Soissons uzyskało zatrudnienie w Passy u La Pouplinière’a. W tym specyficznym: laboratoire musical Rameau, a potem Stamitz i Gossec mogli demonstrować swa muzykę bez obaw, iż jacyś paryscy ignoranci muzyczni ich skrytykują .
Od 1748 roku bogacz i jego żona żyli w separacji, co pozbawiło Rameau jego najwierniejszej zwolenniczki. Drogi mecenasa i artysty zaczęły się rozchodzić.

Na początku 1752 roku Friedrich Grimm napisał głośny artykuł, pod tytułem Lettre sur Omphale (od opery André-Cardinal Destouchesa (1672-1749); Omphale z 1701 roku), w którym starał się wykazać wyższość włoskiej muzyki operowej nad francuską, dość ostro krytykując tą ostatnią. O Rameau w swym artykule nie wspominał, ponieważ nadal cenił go bardzo wysoko . 1 sierpnia 1752 roku włoska trupa operowa wystawiła w operze paryskiej dzieło włoskiego kompozytora Pergolesiego: La Serva padrona. Opera ta wystawiona została w Paryżu już w 1746 roku, wtedy jednak nie przykuła większej uwagi publiczności, natomiast w 1752 roku wywołała burzę. Pogodzeni zwolennicy Lully’ego i Rameau uwikłali się w spór ze zwolennikami włoskiej opera buffa i tezy o wyższości muzyki włoskiej. Spór nazwany „kłótnią bufonów” - Querelle des Bouffons, trwał aż do 1754 roku. Wbrew intencjom Grimma, spór dotknął przede wszystkim muzyki Rameau jako największego żyjącego kompozytora francuskiego. Jego zwolennicy zasiadali w operze paryskiej wokół loży króla. Ci, zaś którzy uważali tragedie liryczną Rameau za zbyt skomplikowaną i sztuczną w stylu, zaś w dziełach włoskich twórców upatrywali tego co przyjazne człowiekowi przez swą rzekomą „naturalność”, skupili się wokół loży królowej – polskiej melomanki Marii Leszczyńskiej. Do zwolenników Rameau zaliczało się wielu pierwszych arystokratów i arystokratek królestwa. Zwolennicy opera buffa byli grupą bardziej społecznie zróżnicowaną. Encyklopedyści pod wpływem Rousseau znaleźli się właśnie w tej grupie. Jednym z powodów ich krytyki Rameau, był sam fakt, iż był on do swej śmierci oficjalnym kompozytorem dworu. W 1761 roku Diderot zaczął pisać: Le neveu de Rameau, w którym zawarł wiele niekorzystnych uwag na temat muzyki francuskiej w tym muzyki Rameau. Bratanek Rameau chwali tam muzykę włoską, z czego rozmówca (personifikacja samego Diderota) wyciąga następujący wniosek: „…Jeśli ta muzyka jest wzniosła, to muzyka boskiego Lulliego, Campry, Destouchesa, Moureta, a nawet, między nami mówiąc, drogiego stryja musi być nieco płaska….” . Bratanek mistrza niechętnie i szeptem się z tym zgadza mówiąc na ucho swemu rozmówcy o swym stryju:

„…Na próżno robi w oktawach, septymach: ,,Hon, hon; hin, hin; tu tu tu, turlututu" z wrzawą diabelską; ci, którzy zaczynają rozumieć się na tym i nie biorą już zgiełku za muzykę, nie zadowolą się tym nigdy. Należałoby policyjnie za bronić ludziom wszelkiego rodzaju i stanu kazać wykonywać „Stabat" Pergolesego . To „Stabat" należałoby spalić ręką kata. Na honor, ci przeklęci buffoniści swą „Servante Maitresse", swym „Tracollo" zadali nam bobu. Niegdyś wystawiano takiego „Tankreda", takie „Issé", „Europe galante", „Indes", „Castor", „Talents lyriques" przez cztery, pięć, sześć miesięcy, nie było widać końca przedstawień „Armidy" . Obecnie wszystko to pada jedno po drugim jak domki karciane. Dlatego Rebel i Francoeur plują ogniem i żarem. Mówią, że wszystko stracone, że są zrujnowani, że jeśli będzie się znosić dłużej tę śpiewającą hołotę jarmarczną , to muzyka narodowa pójdzie do diabła, a Akademia ze ślepej uliczki będzie musiała kram zamknąć. Jest w tym nieco prawdy. Stare peruki, które przychodzą tam od trzydziestu czy czterdziestu lat co piątku, zamiast bawić się, jak się bawiły w przeszłości, nudzą się i ziewają, nie wiedząc dobrze, dlaczego, pytają o to siebie samych i nie umieją sobie odpowiedzieć. Czemuż nie zwrócą się do mnie? Spełni się prze powiednia Duniego i jeśli tak dalej pójdzie, to niech zdechnę, jeśli za cztery, pięć lat, licząc od „Peintre amoureux de son modele", panowie ze sławnej uliczki bez wyjścia na psy nie zejdą. Poczciwcy Zrzekli się swych symfonii, by grać symfonie włoskie. Sądzili, że przyzwyczają do nich swe uszy, bez następstw dla swej muzyki wokalnej… ”


A oto inny, więcej chyba jeszcze mówiący o muzycznych gustach encyklopedystów, fragment o muzyce Rameau w powiastce Diderota:

„…Byliście ciekawi dowiedzieć się imienia tego człowieka i oto znacie je: to Rameau, wychowanek sławnego Rameau, który nas wyzwolił od śpiewu kościelnego , co go psalmodiujemy od stu lat z górą; który napisał tyle niezrozumiałych wizji i prawd apokaliptycznych o teorii muzyki, z czego ani on, ani nikt nigdy nic nie rozumiał; który obdarzył nas pewną liczbą oper, gdzie jest harmonia, okruchy śpiewu, myśli bez związku, zgiełk, wzloty, tryumfy, wybuchy, glorie, pomruki, śpiewy zwycięstwa do utraty tchu, melodie taneczne, co trwać będą wieczność; i który pogrzebawszy Florentczyka [Lullego– P.N.], pogrzeban będzie przez wirtuozów włoskich, jak to przeczuł i — spochmurniał, po smutniał i zjadowiciał. Gdyż nikt nie jest w tak złym humorze — ani nawet piękna kobieta, co budzi się z krostą na nosie — jak autor zagrożony tym, że prze żyje swą sławę: dowodem Marivaux i Crebillon młodszy…"


Warto zwrócić tu uwagę, iż mimo swej niechęci do muzyki mistrza francuskiej opery, Diderot – liberał i ateistyczny filozof oddaje mu sprawiedliwość jako temu, który przyczynił się (poprzez dobór repertuaru) do zeświecczenia kultury francuskiej XVIII wieku. Jednocześnie warto tu zauważyć, że bratanek kompozytora wyraźnie zazdrości swemu stryjowi geniuszu:

„…Wszystko, co wiem, to to, że chętnie chciałbym być kim innym, może byłbym wtedy człowiekiem genialnym, człowiekiem wielkim; tak, muszę to wyznać, jest we mnie coś, co mi to mówi. Jeśli kiedy chwalono przy mnie którego z nich, pochwała ta doprowadzała mnie do tajemnej wściekłości. Jestem zawistny. Jeśli dowiem się z ich życia prywatnego o jakimś rysie, który ich poniża, słucham z przyjemnością; to nas zbliża, łatwiej mi pogodzić się z tym, że jestem miernotą. Powiadam sobie: Oczywista nie byłbyś nigdy stworzył „Mahometa" ni nawet pochwały dla Maupeou. Więc złościło mnie i złości to, że jestem miernotą. Tak, tak, jestem mierny i zły. Nigdy nie słuchałem uwertury z „Indes galantes", nigdy nie słuchałem, jak śpiewają: „Profonds abimes du Ténare; Nuit, éternelle nuit", by nie rzec sobie z boleścią: Tego nie stworzysz nigdy. Zazdrościłem więc swemu stryjowi; i gdy by umierając zostawił w swej tece kilka pięknych utworów na klawesyn, nie wahałbym się, czy pozostać sobą, czy być nim… ”


Nie zważając na pisma Rousseau wychwalające styl włoski i postulujące wykorzystanie typowych dla niej rozwiązań muzycznych, Rameau nigdy nie zmienił swego stylu. Poza Denisem Diderotem nikt nie zdawał się pojmować, że porównanie zupełnie innych stylów jakimi były francuska tragedie lyrique i włoska opera buffa nie ma większego sensu, i że jeśli już koniecznie dokonywać takich porównań to punktem odniesienie dla tragedie lyrique mogłaby być ewentualnie włoska opera seria. Tak naprawdę opera buffa pokonała jedynie swą odpowiedniczkę czyli francuską operę komiczną i tak należałoby rozumieć sukces muzyki włoskiej w Paryżu połowy XVIII wieku .
W 1753 roku mecenas Rameu, zmienił front i przeszedł na stronę „bufonów”. Uczynił tak pod wpływem swej nowej metresy Jeanne-Thérèse Goermans, córki Jacquesa Goermans, producenta klawesynów. Metresa przekonała go do zatrudnienia nowego szefa orkiestry, pochodzącego z Czech Johanna Stamitza (1717-1757), co oznaczało zerwanie współpracy i kontaktów z Rameau, który przeniósł się z rodzina do domu przy rue des Bons-Enfants. Mieszkając tam przechadzał się codziennie po pobliskich ogrodach Palais Royal lub Tuilerie zatopiony we własnych myślach. Czasem spotykał tam swojego wielkiego wielbiciela i biografa Guy de Chabanona. Tymczasem La Pouplinière nadal prowadził życie światowca, melomana i mecenasa. W 1759 roku spędziła u niego nieco czasu pamiętnikarka pani de Genlis która oceniała, że w wieku 66 lat dzierżawca wyglądał na nie więcej niż 50, że odznaczał się łagodnym sposobem bycia i hojnością wobec mieszkańców Passy, że jego kolejny związek małżeński był nieszczęśliwy (podobno żałował że muzykalna Genlis ma dopiero 13 lat, bo chętnie by ją poślubił) . Po śmierci mecenasa, jego muzycy przeszli do Temple i Palatin, czyli na dwór księcia Conti.

Rameau uzyskał wiosną 1764 roku tytuł szlachecki (wybrał sobie herb z gołębiem trzymającym złotą gałązkę (fr. rameau – „gałązka”). Niedługo potem stworzył swą ostatnią tragédie en musique, pt: Les Boréades – dzieło innowacyjne ale nie w tym kierunku, w którym by chcieli les philosophes. 12 września 1764 roku kompozytor zmarł na „gorączkę gnilną” (fièvre putride). Les Boréades czekało na swą premierę ponad 200 lat (aż do 1982 roku), muzyka Rameau uległa bowiem znacznemu zapomnieniu z upadkiem monarchii Ludwika XVI.

Widzimy wyraźnie jak silne emocje wywoływała muzyka Rameau u jego współczesnych. Emocje te dotyczyły nie tylko sfery sztuki, ale i sfery politycznej. Można więc zapytać, czy tylko charakterystyczny dla kompozytora styl muzyczny miał tu znaczenie, być może przesłanie libretti używanych do jego dzieł scenicznych też odgrywała pewną rolę. Rameau to pierwszy wielki kompozytor francuski, który tworzył niewiele muzyki religijnej, a ta, którą skomponował nie stanowi flagowych dzieł w jego dorobku. Rameau zapewne nie był przesadnie religijny, co jak widać nie przeszkadzało ani pobożnemu otoczeniu króla, ani tym bardziej filozofom-sceptykom. Przeszkadzał natomiast jego szorstki charakter, choć zapewne opinię grubianina przyniosła mu ta sama postawa życiowa, jaką przejawiał Rousseau, zwany „niedźwiedziem”, lub René de Voyer de Paulmy, markiz d'Argenson (1694-1757), polityk, pisarz polityczny i przyjaciel Voltaire’a, znany na dworze wersalskim jako „bestia” – une bête . Z takimi przydomkami musieli się pogodzić wszyscy ci, którzy w wieku galanterii, uważali dworskie eleganckie gesty za stratę cennej energii i czasu.

Wszyscy biografowie Rameau zgodnie podkreślają, iż sama pełna harmonii muzyka mistrza najlepiej przeczy zarzutom o grubiaństwo. Wszyscy także podkreślają, iż Rameau żył w świecie muzyki i zajmował się niemal wyłącznie nią właśnie (uważał się w pierwszym rządzie za naukowca piszącego o muzyce a dopiero potem za kompozytora), co zapewne powodowało, iż dla ludzi nie będących zdecydowanymi melomanami jego towarzystwo było nudne. Tego rodzaju twórcom szkoda czasu na politykę, plotki, intrygi. Zapewne miał własne poglądy polityczne, ale ciężko do nich dotrzeć. Korzystał z dzieł różnych librecistów, wśród których byli ludzie zaangażowani politycznie i niezaangażowani. Do tych pierwszych z pewnością zaliczał się Voltaire. W XVIII wieku rząd był widziany często jako rozdawca zaszczytów i pensji. Ci z filozofów i literatów, którzy mieli szczęście zyskać państwową pensje często łagodzili swą nieprzejednaną postawę wobec monarchii Ludwika XV. Tak postąpili m.in. d’Alembert i do pewnego stopnia Voltaire gdy dostali się do Akademii Francuskiej, choć na przykład Jean-François Marmontel (1723-1799), jeden z głównych librecistów Rameau, mimo dostąpienia takiego zaszczytu i mimo dostania posady królewskiego historiografa dbał o to by podkreślić swe zaangażowanie w sprawę filozofów wydając odpowiednie publikacje . Innymi librecistami byli Louis Louis Fuzelier (1672-1752) i Charles-Antoine Leclerc de La Bruère (1714-1754) zapewne konserwatyści i monarchiści, skoro pozwolono im objąć redakcję rojalistycznej gazety: Mercure de France, rozdarty między służbą wobec Boga i muz marsylczyk Simon-Joseph Pellegrin (1663-1745), należący do kręgu madame de Pompadour, ale raczej bardzo chłodny liberał Pierre Joseph Bernard z Grenoble (1708-1775), okazjonalnie współpracujący z encyklopedystami Antoine-César Gautier de Montdorge (1701-1768) oraz Louis de Cahusac (1706-1759), domownik i klient hrabiego de Clermont. To Cahusac napisał najwięcej libretti, z których korzystał Rameau.

Idee oświeceniowe najogólniej rzecz biorąc sprowadzały się do postulowania mniej lub bardziej radykalnych reform społecznych w imię racjonalizmu, tolerancji i utylitaryzmu (słowo pochodzące z XIX wieku). Pomysły były rozmaite. „Król filozofów” Voltaire (właść. François-Marie Arouet, ur. 1694, zm. 1778) był zwolennikiem monarchii absolutnej lub konstytucyjnej zachowującej tolerancję religijną i szanującą „strefę prywatną” (termin zapożyczył od Locke’a) poddanych o, a więc był monarchistycznym liberałem . Baron Charles de Montesquieu (zw. W Polsce Monteskiuszem, ur., 1689, zm. 1755) miał podobne poglądy z tą różnicą, że wierzył, że silna pozycja arystokratów i sędziów stanowi najlepszą gwarancję swobód poddanych. Voltaire wierzył, że jedynie silny i nieskrępowany w swym działaniu monarcha zabezpieczy owe swobody. Hrabia Henri de Boulainvilliers (1658-1722) był zwolennikiem rządów starej szlachty o średniowiecznym (frankijskim) pochodzeniu, zaś Montesquieu, sam należący do nowej „szlachty sukni” (noblesse de robe), uważał ją właśnie za zdolniejszą i lepiej nadającą się do rządzenia. Przyjaciel i kolega szkolny Voltaire’a, markiz Rene d’Argenson (1694-1757) chciał decentralizacji monarchii wraz z umocnieniem pozycji króla i osłabieniem arystokracji, a także wprowadzenia jakiejś formy reprezentacji ludu prowincji. Voltaire popierał projekty przyjaciela. Denis Diderot (1713-1784) i baron Paul Thiry d’Holbach (1723-1789) różnili się od poprzednich wymienionych promowaniem ateizmu, choć pierwszy z nich był umiarkowanym demokratą (zwłaszcza po utworzeniu USA), a drugi monarchistą. Podobnie jak Diderot myśleli Jean Nicolas de Caritat, markiz Condorcet (1743-1794) i Louis-Sébastien Mercier (1740-1814). W jednym ze swych dzieł Mercier opisywał futurystyczny Paruż roku 2440 (sic!), racjonalnie zarządzany z nisko opodatkowaną ludnością i pozbawiony mnichów, żebraków. Kłócono się o politykę ekonomiczną. André Morellet (1727-1819), zwolennik wolności prasy na modłę angielską promował wolny handel bez dozoru państwa. Ekonomiści, później zwani fizjokratami chcieli wzmacniać przede wszystkim rolnictwo (jako rzekomo najbardziej produktywne) a resztę gospodarki poddać kontroli. Oprócz liberałów takich jak Voltaire czy Montesquieu, byli także radykałowie - utopijni zwolennicy przekształcenia całego społeczeństwa i ustroju, jak Jean-Jacques Rousseau (1712-1778) ze swoim uwielbieniem wybieralnej arystokracji i „społeczeństwa politycznego” zakładanego na zasadzie zgody wszystkich, lecz totalistycznego (wnikającego we wszystkie dziedziny życia członków wspólnoty), gdy już miało powstać, i proto-komuniści tacy jak Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785). Do tych ostatnich nawiązywali radykałowie rewolucji francuskiej tacy jak Maximillien Robespierre (1758-1794) zwalczający liberałów tej doby; markiza Condorceta i Guillaume’a de Malesherbesa (1721–1794). Obaj Condorcet i Malesherbes byli ofiarami rewolucji francuskiej. Malesherbes znany jest z opieki nad encyklopedystami; zwł. Diderotem i de Jaucourtem. Słabsi od liberałów byli konserwatyści tacy jak Lotaryńczyk Charles Palissot de Montenoy (1730-1814). atakujący utopijność pomysłów radykalniejszych „filozofów”, czy wróg Voltaire’a i zwolennik dominacji światopoglądu katolickiego Élie Catherine Fréron (1718-1776). Siła francuskiej myśli politycznej wynikała z siły samej Francji jako państwa (ok. 20 mln mieszkańców na początku wieku, ok. 28 mln pod koniec wieku i statusu francuskiego języka jako języka międzynarodowego .

Polityki u naszego mistrza nie odnajdziemy wiele. Tematyką większości sztuk Rameau jest miłość. W Anacréon z 1757 roku tytułowy bohater przekonuje pozostałych, iż miłość da się pogodzić z dobrą zabawą i uciechami . Les Indes Galantes opowiada o losach miłości wygnanej z Europy przez boga wojny Marsa. W kolejnych aktach prezentowane są coraz to nowe epizody związane z miłością. Przykładowo w akcie czwartym Hiszpan i Francuz rywalizują o względy córki indiańskiego wodza Zimy, która odrzuca ich zaloty, stwierdzając, że pierwszy z nich „kocha zbyt mocno” (Vous aimez trop), co może prowadzić do tragedii, a drugi „za słabo” (Et vous, vous n'aimez pas assez), nawiązując do przysłowiowej francuskiej niestałości w związkach. Rameau nie był więc zamkniety w świecie mitów greckich i czerpał z kultury popularnej swych czasów . W Castor et Pollux (1737), Dardanusie (1739), czy Pigmalionie (1748) trudno dopatrzyć się jakiegoś politycznego „drugiego dna”. Mimo, iż wiele z jego dzieł powstała z okazji uroczystości dworskich lub zwycięstw militarnych lub dyplomatycznych (np. Castor et Pollux postała na cześć traktatu pokojowego zawartego w Wiedniu w 1736 roku). Wypada więc stwierdzić, że muzyka Rameau, ani teksty jego oper nie miały świadomego ostrza ideologicznego. Można by oczywiście dowodzić, że miłość prezentowana w jego operach miała wymiar pogański, relatywistyczny i neopogański, lecz tego rodzaju „zarzut” można by postawić operze barokowej jako całemu gatunkowi muzycznemu. Podobnie należy potraktować często pojawiające się w nich hedonistyczne, a właściwie bachiczne zwroty typu: „panujcie nam przyjemności i rozrywki!” (jak w scenie piątej III aktu „Dardanusa”; Régner les plaisirs & les jeux). Nie widać w jego operach jakichś ataków na absolutyzm królewski (w Les Indes Galantes odnajdziemy co najwyżej potępienie despotyzmu wschodniego i brutalności podboju Ameryki Łacińskiej) czy porządek społeczny w którym dwór zajmuje dominującą pozycję. Rameau przez sam fakt uczestniczenia w kulturze swych czasów raz był wciągany w obóz konserwatywny (opera buffa była bardziej „demokratyczna” tzn. mniej arystokratyczna a bardziej mieszczańska w doborze bohaterów), a innym razem w liberalny, jednak dokonywało się to na zasadzie ideologicznego nadużycia, a nie świadomej manipulacji ideologicznej dokonywanej przez kompozytora. Nie podlega jednak wątpliwości, że świeckość tematów opracowywanych przez Rameau wynikała ze zeświecczenia całej społecznej i politycznej rzeczywistości jego czasów.


BIBLIOGRAFIA:
• Barbier P., Farinelli Prawdziwa historia genialnego kastrata, Bellona Warszawa 1998.
• Beaurepaire P.Y., Le mythe de l’Europe française au XVIIIe Siècle. Diplomatie, culture et sociabilités au temps des Lumières, Éditions Autrement Paris 2007.
• Beaussant Ph., Rameau de A à Z, Fayard, Paris 1983.
• Burke P., Języki i społeczności w Europie wczesnonowożytnej, Wydawnictwo UJ Kraków 2009.
• Chabanon G., Éloge de M. Rameau, Paris 1764.
• Chaussinand-Nogaret G., The French Nobility in the Eighteenth Century. From Feudalism to Englightenment, Cambrdge University Press Cambridge 1987.
• Craveri B., Złoty wiek konwersacji, Oficyna naukowa Warszawa 2009.
• Diderot D., Kuzynek mistrza Rameau, PIW Warszawa 1953.
• Fumaroli M., Quand l'Europe parlait francais, Le Livre De Poche Paris 2003.
• Gay P., Voltaire’s Politics. The Poet as Realist, Princeton University Press Princeton New Jersey 1959.
• Genlis S.F., Pamiętniki, Czytelnik Warszawa 1985.
• Girdlestone C., Jean-Philippe Rameau : sa vie, son œuvre, Desclée de Brouwer Paris/Bruges 1983.
• Łojek J., Wiek markiza de Sade: szkice z historii obyczajów i literatury we Francji XVIII wieku, Wydawnictwo Lubelskie Lublin 1987.
• Montesquieu Ch., Listy Perskie, PIW Warszawa 1979.
• Napierała P., Światowa metropolia. Życie codzienne w osiemnastowiecznym Londynie, Novae Res Gdynia 2010.
• Napierała P., „Kraj wolności” i „kraj niewoli” – brytyjska i francuska wizja wolności – XVII-XVIII wiek, Libron Kraków 2011.
• Orieux J, Wolter czyli królewskość ducha, PIW Warszawa 1986.
• Nouvelle Histoire de Paris: Paris au XVIIIe siècle, Hachette Paris 1988.
• Pevitt Ch., The Man who would be King. The Life of Philippe d’Orléns, Regent of France, Butler & Tanner Ltd. London 1997.
• Rousseau J.J., Wyznania, Wydawnictwo Zielona Sowa Kraków 2003.
• Rousset Ch., Jean-Philippe Rameau, Actes SUD Paris 2007.
• Rzadkowska E., Francuskie wzorce polskich oświeconych. Studium o recepcji J.F. Marmontela w XVIII wieku, Warszawa 1989.
• Sadler G., The New Grove French Baroque Masters Grove/Macmillan 1988.
• Voltaire, Correspondence and related documents. II, 1730 – 1734, Institut et musée Voltaire Genève/the Voltaire Foundation Oxford/ J. Touzot Paris 1968.
• Voltaire, Correspondence and related documents. IX, 1744 – 1746, Institut et musée Voltaire Genève/the Voltaire Foundation Oxford/ J. Touzot Paris 1968.
• Voltaire, Correspondence and related documents. XII, 1750 – 1752, Institut et musée Voltaire Genève/the Voltaire Foundation Oxford/ J. Touzot Paris 1968.