Loading...

sobota, 28 maja 2011

Swobody ancien régime




O przedrewolucyjnej monarchii francuskiej krąży wiele fałszywych mitów . Nieprawdą jest iż absolutyzm oznaczał, że król mógł zrobić co chciał z kim chciał. Absolutyzm oznaczał jedynie, że król ma wyłączność na podjęcie decyzji w sprawach państwa, i że nikt nie może podjąć za niego, lub inaczej niż w jego imieniu, lub za jego zgodą. Absolutyzm nie był totalitaryzmem – monarcha wnikał w życie poddanych mniej niż dzisiejsze demokracje w życie obywateli. Nieprawdą jest, iż władcy dbali tylko o własny dwór. Kiedy pisze się, iż przed rewolucją dwór pochłaniał 10 % wydatków państwa, zapomina się dodać, iż dwór był prze wszystkim siedzibą ministerstw i miejscem pracy głównych urzędników państwa, a nie miejscem dworskich zabaw, nie tak znowu częstych, a okresowo nawet bardzo rzadkich.

Błędem jest też przedstawianie monarchii Ludwików jako państwa skrajnie fiskalnego rabującego swych obywateli. W arystokratyczno-parlamentarnej i liberalnej Wielkiej Brytanii XVIII wieku były 2 razy wyższe podatki niż we Francji, a system podatkowy był dalece lepiej zorganizowany. Fiskalizm brytyjski i centralizm administracji podatkowej (w odróżnieniu np. do niewydolnego i zdecentralizowanego systemu holenderskiego) stanowiły, według m.in. Noama Chomsky’ego główną przyczynę wzrostu potęgi brytyjskiej w wieku Oświecenia . Jak zobaczymy, Francuzi zazdrościli Brytyjczykom jedynie przewidywalności ich obciążeń podatkowych, nigdy zaś ich wysokości. Nieprawdą jest także, że we Francji, w odróżnieniu od Wielkiej Brytanii, „bogaci” nie płacili podatków, a biedni ich utrzymywali, jak głosiła rewolucyjna propaganda, szlachta była jedynie zwolniona z podatków bezpośrednich, przy czym była także coraz bardziej dystansowana przez mieszczańskich finansistów i kupców na polu bogactwa, tak iż stanowiła zaledwie pewien niezbyt duży procent ludzi bogatych.

Niesprawiedliwe jest również osądzanie królów francuskich interesującego nas okresu, w tym zwłaszcza Ludwika XIV o to, że „za bardzo kochali wojnę” – jak rzekł Ludwik XIV na łożu śmierci. Warto tu odwołać się do argumentacji libertarianina Hansa Hermanna Hoppego, który uznał, iż monarchia jest lepszym ustrojem od demokracji, jest to bowiem rząd quasi-prywatny (król uważa się za swego rodzaju właściciela państwa), a więc dba o jego długoletni dobrobyt, a nawet nie stara się specjalnie zaszkodzić wrogim prowincjom, ponieważ ma nadzieje, że kiedyś będą one jego własnymi. Wojny trwały więc krócej, gdyż prowadziły ją zawodowe ochotnicze oddziały. Nie każdy władca tak postępował, ale takie postępowanie leżało w jego dobrze pojętym interesie. W interesie demokratycznych polityków, którzy tylko opiekują się państwem przez 4-8 lat leży powiększenie własnego majątku i nawiązanie znajomości, które mają zapewnić dalszy rozwój kariery politycznej. Wojny "królewskie" w odróżnieniu od religijnych i demokratyczno- nacjonalistycznych nie angażowały całego społeczeństw (Laurence Sterne odwiedzając Francję nie wiedział nawet, że wojna jeszcze się nie skończyła ) i miały jasno sprecyzowany cel (zmiany terytorialne), nie wymagały anihilacji lub totalnego poniżenia przeciwnika. Lud zaś nie żyjąc w demokratycznej iluzji, iż sam jakoby sobą rządzi, patrzył monarsze na ręce i krzyczał, gdy podatki były zbyt wysokie . Jedyną skazą na monarchii francuskiej tego czasu są słynne lettres de cachet i ustawodawstwo anty-protestanckie, które jednak jest porównywalne z współczesnym mu angielskim ustawodawstwem antykatolickim.

Kolejny mit to mit o rozdętej biurokracji królewskiej tego okresu. Według Pierra Chaunu już w roku 1665 monarchia miała 46.247 urzędników „królewskich”, w tym 8.648 sądowych 4968 skarbowych 4245 poborców-płatników i ich kontrolerów, 27.327 niższych urzędników sądowych (woźni, strażnicy notariusze). W XVIII wieku urzędników królewskich było 60.000 (dla porównania pod koniec wieku XIX było ich 600.000, a więc 10 razy więcej ). Parlament Paryża, czyli najwyższy sąd stanowił szczyt tej urzędniczej grupy dlatego jego opozycja wobec decyzji królewskich mogła być bardzo poważna . W samych ministerstwach pracowników było wręcz kilkuset Podobnie wyglądała równie słynna i równie w rzeczywistości skromna XVIII-wieczna biurokracja pruska .

Francuzi byli pod władzą Ludwików dość zadowoleni, dlatego filozofom-reformatorom nie chodziło o żadną tam rewolucję, lecz o korektę i reformę ustrojową. Montesquieu i Voltaire fascynowali się myślą polityczną Locke’a, a zwłaszcza ideą „sfery prywatnej” i neutralności światopoglądowej państwa, jednak Francja była monarchią i to monarchią absolutną (przynajmniej nominalnie, bo jak dowodzili Tocqueville i Pierre Gaxotte wpływ króla na politykę poszczególnych prowincji i na życie codzienne poddanych był niewielki, m.in. z przyczyn technicznych – ograniczenia komunikacyjne i kadrowe), dlatego myśl wolnościową Anglika trzeba było zmodyfikować tak by pasowała do francuskich realiów.

Montesquieu i Voltaire’a, mimo ich wspólnych fascynacji Locke’iem wiele dzieliło. Pierwszy z nich był zwolennikiem thèse nobiliaire, nie rozróżniając czy ma rządzić cała szlachta czy tylko noblesse de robe do której sam się zaliczał. Autor ten wpisywał się w tradycję arystokratycznej myśli anty-absolutystycznej, którą tworzyli tacy autorzy jak: Fénelon, Saint-Simon i Boulainvilliers przedstawiający absolutyzm jako formę ukrytego despotyzmu zagrażającego wszelkim „wolnościom”, czyli przywilejom np. szlachty czy miast . Charles Louis de Secondat baron de la Brède et de Montesquieu urodzony w 1689 roku w La Brède w Akwitanii, kształcił się w latach 1700-1705 uczył się u ojców oratorian w Juilly pod Paryżem. Następnie (1705-1713) studiował prawo w Bordeaux i Paryżu. W 1715 roku ożenił się w obrządku katolickim z hugentotką (od 1685 roku oficjalnie hugenotów we Francji już nie było) Jeanne Lartigue. Od 1714 roku był rajcą parlamentu w Bordeaux, a w latach 1716-1728. Już w 1716 uzyskał niezależność majątkową, dzięki spadkowi po stryju, wtedy też napisał pracę o polityce starożytnych Rzymian względem religii. W 1728 sprzedał urząd prezydenta parlamentu.

Choć powszechnie uważany za (pra)liberała, Montesquieu, jako myśliciel polityczny, miał wiele cech typowego arystokratycznego konserwatysty, który wprawdzie pisał o wolności, lecz rozumiał ją na sposób szlachecki. Był przykładowo niechętny mieszaniu się warstw społecznych, uważając, że każdemu najlepiej jest w tej, w której przyszedł na świat , (zupełnie inaczej niż Voltaire, który jako mieszczanin aspirował do stanu arystokratycznego).

Montesquieu wyraźnie rozróżniał między monarchią a despocją; otóż pierwsza szanuje prawo, a więc i wolność poddanych; a więc i nierówności między nimi, tzn. przywileje niektórych warstw/stanów; a despocja, w której prawem jest jedynie okazjonalny kaprys władcy; czyni wszystkich równymi sobie ... niewolnikami. Mając taki ogląd sprawy, „liberał” Montesquieu szykował grunt pod XIX-wieczne idee konserwatysty Louisa de Bonalda (1754–1840) i jego „ciał pośredniczących” (jak cechy i gildie) między ludem a władcą, które hamowały jego despotyczne inklinacje. Według Pierre’a Manenta, Montesqueiu był jednak prawdziwym twórcą doktryny liberalnej, który wyzwolił liberalizm z oków Locke’owskiej absolutnej suwerenności ludu i oparł swoją myśl liberalną na realnym zakresie swobód jednostki, uzyskanym przez wzajemne ograniczanie się konkurujących ze sobą władz: wykonawczej i ustawodawczej .
Montesquieu dostrzegł fundamentalną dla dalszego rozwoju myśli liberalnej rzecz, mianowicie, że typ ustroju politycznego nie ma aż tak wielkiego znaczenia. Najważniejszy jest stopień nie wtrącania się rządu (monarchicznego czy republikańskiego) do życia codziennego obywateli. Nieważny nawet jest powód dla jakiego wtrącanie to zostanie ograniczone.

Voltaire był i jest postacią tak sławną, że wszystkie możliwe ideologie starają się odnaleźć swe fundamenty w jego myśli. Według francuskiego historyka André Mauroisa, był on typowym konserwatystą i monarchistą , mającym niezamierzony udział (walka z Kościołem) w przygotowaniu gruntu pod rewolucję, której by z pewnością nie poparł . Inny historyk Pierre Gaxotte – konserwatysta i monarchista – nie dostrzega śladów tych idei w poglądach Voltaire’a, którego atakuje za jego deizm i „nieuzasadnione” pretensje do naukowości. Rosyjski biograf Voltaire’a, K.N. Dzierżawin stara się wyraźnie „umniejszyć” fascynację filozofa Anglią i jej systemem politycznym , z kolei Brytyjczyk Richard Butterwick uważa wpływy brytyjskie za najistotniejsze dla ukształtowania się jego poglądów, (tak samo jak dla poglądów Montesquieu) . Kolejny biograf, Jean Orieux kreuje swego bohatera na miłośnika feudalizmu, który najlepiej czuł się na niemieckich dworach (najmniej na pruskim !), jego babka ze strony matki była pochodzenia niemieckiego co mogłoby tłumaczyć proniemieckie sympatie filozofa i „pewne zniecierpliwienie w stosunku do welszów ”, Anglię zaś podziwiał, ale się tam nudził . Tej proniemieckiej postawy Voltaire’a nie dostrzega. lub przynajmniej nie omawia historyk niemiecki Joachim Leithäuser, który w myśli wolteriańskiej akcentuje przede wszystkim wpływy angielskie .

Peter Gay uważa go za przykład typowego practical philospoher godzącego się na kompromisy polityczne i akceptującego polityczną rzeczywistość, byle tylko posunąć naprzód sprawę oświecenia i tolerancji religijnej , lecz z drugiej strony mającego wyraźne poglądy polityczne , które, o czym już wspomniałem, określa mianem „konstytucyjnego absolutyzmu”.

Konstytucyjny absolutyzm Voltaire’a polegał na tym, iż popierał on wszelkie pomysły zmierzające do osłabienia pozycji i i przywilejów politycznych szlachty, zwłaszcza tej skupionej w parlamentach (dlatego chwalił antyfeudalną wizję historii Francji przedstawioną przez ks. Dubosa), przy jednoczesnym zabezpieczeniu w jakichś sposób praw ludu (tu podobały mu się propozycje gminowładztwa przedstawione przez jego przyjaciela d’Argensona). Stad pochodziła niechęć jaką darzył arystokratycznych pisarzy takich jak Montesquieu (podziwiał jego metody badawcze, choć nie do końca je pojmował, ale krytykował wnioski). Voltaire włączał się w każdą akcję mogącą ograniczyć wpływy parlamentów. Gdy w 1750 roku było widać, że rojalistyczny minister Machault (powiązany z d’Argensonem, markizą de Pompadour i Voltaire’m – tzw. „partią króla”) nie zdoła przeprowadzić tego planu, wskutek braku dostatecznej śmiałości samego króla Ludwika XV, Voltaire był bardzo zrezygnowany (jego pamflet: „Głos mędrca” – La voix du sage nie przekonał stronników „partii króla” ani samego władcy do energiczniejszego działania i parlamenty przetrwały burzę, wyczuwając lęk i niezdecydowanie króla. Rezygnacja przywiodła Voltaire’a do Prus, gdzie miał nadzieję obcować ze skuteczniejszym władcą.

Zupełnie odwrotnie niż Montesquieu, Voltaire pokładał ufność we wzmocnieniu władzy królewskiej, o ile oczywiście władca będzie człowiekiem oświeconym i tolerancyjnym – jakim był np. Fryderyk II Pruski. Miał nadzieję, że frakcja filozoficzna na dworze weźmie w końcu górę (wielkim rozczarowaniem był upadek liberalnego ministra Choiseula w 1770 roku), co doprowadzi do zlikwidowania przejawów nietolerancji religijnej, egoizmu szlachty, „politycznej władzy religii” (określenie Pierre’a Manenta) i zniesienia takich despotycznych elementów rządu jak lettres de cachet. Te cele zostały zrealizowane, lecz niestety dla Voltaire’a nie we Francji, lecz w Austrii, Prusach, Toskanii, Hiszpanii, Szwecji i Portugalii.

czwartek, 26 maja 2011

Liberalizm a demokratyzm – między wolnością a wolą większości


Montesquieu

Liberalna demokracja i demo-liberałowie to jedne z tych słów jakie najczęściej padają w rozmowach. Sugerują one istnienie nierozerwalnego związku między demokratyzmem a liberalizmem, tymczasem taki związek jest dość przypadkowy, bowiem między światopoglądem liberała i światopoglądem demokraty jest więcej różnic niż podobieństw.

Liberał to ktoś, który stara się o to by swoboda działań jednostki była jak największa, a dystans między rządem a obywatelem, na tyle szeroki by nie przytłaczać obywatela. Liberalizm narodził się wraz z nową koncepcją wolności jako rodzajem równowagi pomiędzy rządzącym a rządzonym. Zaczątki tej koncepcji pojawiły się już w starożytnym Rzymie, lecz dopiero u Locke’a zajaśniały pełnym blaskiem. Nowa koncepcja wolności musiała uporać się ze starą grecką stoicką koncepcją wolności jako umiejętności panowania nad namiętnościami.

W 1688 roku Anglicy nie akceptujący władztwa swojego katolickiego króla Jakuba II, zaprosili do objęcia trony niderlandzkiego księcia Wilhelma Orańskiego (zięcia Jakuba), pełniącego od 1672 roku rolę namiestnika (stadhouder) czyli szefa sił zbrojnych Republiki Zjednoczonych prowincji Niderlandów. Jakub II, opuszczony przez armie, która wraz ze swym wodzem Johnem Churchillem przeszła na stronę Orańczyka, uciekł z Anglii do swego francuskiego sojusznika, podczas gdy Anglicy osadzili na tronie protestancką córkę Jakuba – Marię i jej męża Wilhelma jako koregentów (zostali koronowani jako Wilhelm III i Maria II). W zamian za swą elekcję (w swej historii Anglicy tylko dwukrotnie wybierali swego króla – drugi raz Jerzego Hanowerskiego w 1714 roku), Wilhelm musiał zgodzić się na wigowskie postulaty ograniczenia władzy monarszej na rzecz parlamentu. John Locke był jednym z wigowskich ideologów nowego porządku, jako przyjaciel i protegowany jednego z czołowych polityków wigowskich i obrońcy sprawy tolerancji religijnej jego czasów Anthony’ego Ashleya Coopera, 1. hrabiego Shaftesbury (1621-1683) i wychowawca jego wnuka, przyszłego filozofa Anthony’ego Ashleya Coopera, 3. hrabiego Shaftesbury (1671-1713). Obaj stworzyli nową koncepcję moralności, a Locke także nową koncepcje ustroju opartego na wolności, ściśle związaną ze sprawą tolerancji i poszanowania własności prywatnej. Locke to także twórca nowożytnej idei demokracji i „społeczeństwa politycznego” (political society) .

Podobnie jak Thomas Hobbes, Locke uważał, że wolność (rozumiana jako zdolność swobodnego myślenia i przemieszczania się) jest stopniowalna . Jego zdaniem wolną wolę posiada jedynie umysł (a wiec i człowiek) posiadający zdolność działania , więc, nie tyle w myśleniu, co w działaniu objawiać się będzie wolność, nie znaczy to, że wolność to możliwość czynienia wszystkiego co dusza zapragnie (jak u Roberta Filmera i Hobbesa) ponieważ człowiek, choć wolny, podlega prawom natury, a emanacją tych jest prawo-najdoskonalszy wytwór rozumu. Prawo, zaś istnieje nie po to by wolność ograniczać w imię zaprowadzania ładu, lecz by nieustannie poszerzać zakres wolności . Locke kładzie nacisk na wolność jako możność decydowania o sobie i działania w swojej sprawie, dlatego był bliski poglądom demokratycznym, a istnienie monarchii uważał za dowód braku wolności . Idee Locke’a idealnie nadawały się do usprawiedliwienia detronizacji Jakuba II, ponieważ głosił on potrzebę wyzwolenia się spod władzy autorytetów poprzez posługiwanie się własnym rozumem . Podobnie w idei tolerancji Locke’a, możność zmiany wyznania uwalniała człowieka spod władzy Boga, a przynajmniej spod władzy określonej religii .

Bardzo ważna u Locke’a jest także zależność miedzy poszanowaniem własności, a wolnością, tak jak u Roberta Filmera źródłem i uzasadnieniem własności była władza królewska, u Locke’a były nimi: praca, dziedziczenie i dobroczynność .
Za „wolność naturalną” człowieka uznawał Locke niepodleganie żadnej władzy, a za „wolność człowieka w społeczeństwie” – podleganie jedynie władzy opartej na zgodzie wspólnoty:

„…Wolność nie jest zatem, jak powiada nam sir Robert Filmer … wolnością każdego do tego, co mu się podoba… i nieskrępowania żadnymi prawami. Wolność ludzi pod władzą rządu oznacza życie po rządami stałych praw, powszechnych w tym społeczeństwie i uchwalanych przez powołaną w nim władzę ustawodawczą. Jest to wolność do kierowania się moją własną wolą we wszystkich sprawach, w których prawa tego nie zakazują, oraz niepodlegania zmiennej, niepewnej, nieznanej, arbitralnej woli innego człowieka . Natomiast „wolność natury” nie zna innych ograniczeń poza prawem natury .

Oczywiście człowiek, może zgodzić się na niewolę, jeśli daje mu ona jakieś czasowe lub stałe profity. Niewola to według Locke’a „przedłużający się stan wojny między zdobywcą a jeńcem”. W stanie natury jednak wszyscy są wolni, równi i niezależni. Swą wolność mogą zachować jedynie wchodząc w struktury społeczeństwa obywatelskiego, ponieważ wtedy czynią to z własnej woli . Przechodząc do drażliwego tematu woli większości, Locke nie widzi tu zagrożeń trwałego uzależnienia mniejszości od większości – przeciwnie - stwierdza, że, gdyby mniejszość czasem nie podlegała większości, wtedy trudno by było mówić o przyjęciu jakichkolwiek zobowiązań i zawiązaniu jakiejkolwiek umowy, a więc o wyjściu ze stanu natury , ponieważ nadal każdy czynił by wyłącznie to co zechce. Locke nie uznaje woli większości za wolę wszystkich. Uważa jednak, że bardzo trudne jest zapytanie dosłownie wszystkich członków społeczeństwa o zdanie, choćby ze względu na wiek czy zdrowie (lub jego brak) czy zbyt wielkie zaabsorbowanie własnymi sprawami niektórych z nich , poza tym większość musi być w stanie zobowiązać do czegoś całość, jeśli społeczeństwo ma w ogóle działać . W ten sposób Locke buduje postawy pod ideologię demokratyczną, wspierając ją dodatkowo przekonaniem o tym, że prawo natury jest dostępne każdemu, ponieważ żyje (jako pewien wrodzony instynkt) w każdym człowieku i że każdy jest niezależny i zdolny do decyzji o swoim losie, o ile jest w stanie posługiwać się własnym rozumem, co stoi w sprzeczności z ewentualnym kultem autorytetów politycznych. Jedynym autorytetem ma być prawo, tworzone za zgodą ogółu społeczeństwa.

Chociaż Locke nie lęka się „tyranii większości” (to pojecie powstało później), to jednak trzeba przyznać, że podjął on próbę zagwarantowania ograniczenia zakresu nadużywania władzy opartej na woli większości. Przystąpienie do społeczeństwa jest dobrowolne i racjonalne; poszukuje się w nim bowiem opieki i ochrony . Wiadomo również, że umowa o przystąpieniu do niego nie oznacza oddania władzy obywatelskiej mandatu na wszystkie działania we wszystkich dziedzinach życia. Jest to więc umowa warunkowa, a legislatywa winna być „ograniczona do dobra publicznego społeczeństwa”, czyli do działań związanych ze staraniami o zachowanie społeczeństwa , co oznacza, że sprawy moralne i dotyczące jednostkowych przekonań są już poza tą sferą. Tolerancja religijna i wolność słowa są więc podwójnie słuszne jako postulaty dotyczące sfery poza zasięgiem władzy starającej się o zachowanie społeczeństwa i jako elementy polityki sprzyjającej jego zachowaniu. Umowa społeczna jak każda może ulec rozwiązaniu, jeśli jedna ze stron nie dotrzyma jej warunków, stąd Locke wyśmiewa doktrynę „biernego oporu” i rozgrzesza ewentualne tyranobójstwo, ponieważ tyrania zaczyna się tam, gdzie kończy prawo - najwyższy autorytet i fundament wolności.

Człowiek Locke’a to słynna „czyta tablica” – tabula rasa, co implikuje naturalną równość wszystkich ludzi. Religia (tj. różne wyznania) jest jednym z czynników różnicujących ludzi i umożliwiającą prześladowania, a więc brak wolności, dlatego Locke postulował zracjonalizować religię i twierdząc, że Kościół jest stowarzyszeniem dobrowolnym, zalecał również wydzielenie strefy, w którą państwo nie powinno wnikać – strefę tematów moralnie nieobojętnych , jak kwestie wiary. Konieczna była zatem całkowita tolerancja (Locke bał się tylko zniesienia ustawodawstwa katolickiego, jako, że katolików uważano za zwolenników Jakuba II) i neutralność państwa w kwestiach moralnych. Miało to przede wszystkim swe uzasadnienie praktyczne. Anglia wiele wycierpiała od sporów wyznaniowych, a organizacje takie jak Royal Society czy loże wolnomularskie zakładano by umożliwić twórczą wymianę myśli miedzy ludźmi różnych wyznań, którzy inaczej ulegaliby niszczącym społeczeństwo i współpracę uprzedzeniom .

Locke’owska „sfera prywatna” wynikała pośrednio z ducha epoki. Bogactwo większej liczby mieszczan spowodowało, że bogatsi Brytyjczycy szybciej niż ich kontynentalni odpowiednicy zaczęli posiadać domy z większą ilością pomieszczeń, w których każdy członek rodziny miał swój pokój . Właśnie w Anglii przestrzeń prywatna i prywatność (privacy) objawiły się najwcześniej (w XVII wieku potrzeba prywatności i przestrzeni prywatnej była tam już w pełni uznana).

Związek liberalizmu i demokratyzmu u Locke’a wynikał przede wszystkim z natury ustroju angielskiego jego czasów (od 1689 roku), który był odmianą demokracji parlamentarnej, z więcej niż symboliczną rolą monarchy i z demokratycznymi, choć cenzusowymi wyborami. Wybory (general election) do Izby Gmin (znacznie ważniejszej i wpływowszej niż Izba Lordów) odbywały się jeszcze w 1689 roku, co trzy lata a po 1716 (na mocy septennial act) co siedem lat. Kraj podzielony był na okręgi wyborcze, które dzieliły się na wiejskie i miejskie. 40 hrabstw angielskich z elektoratem liczącym ok. 160000 głosujących (szlachta, bogacze wiejscy, oficerowie i przedstawiciele wolnych zawodów) wybierało 409 posłów. 203 miasta z elektoratem liczącym około 100000 głosujących (kupcy, oficerowie, przedstawiciele wolnych zawodów, urzędnicy, oficerowie armii i floty) wybierały 80 posłów. Do tego dodać należy 24 posłów walijskich wybieranych przez około dwudziestotysięczną elitę tego kraju. Po unii ze Szkocją w 1707 roku (wtedy powstało państwo o nazwie Wielka Brytania) doszło jeszcze 45 reprezentantów szkockich wybieranych przez uderzająco małą grupę dwóch tysięcy elektorów. Około 280- tysięczna rzesza elektorów wybierająca łącznie 558 posłów stanowiła (pod każdym względem) elitę dziewięciomilionowej w pierwszych dekadach XVIII Wielkiej Brytanii.

Montesquieu i Voltaire fascynowali się myślą polityczną Locke’a, a zwłaszcza ideą „sfery prywatnej” i neutralności światopoglądowej państwa, jednak Francja była monarchią i to monarchią absolutną (przynajmniej nominalnie, bo jak dowodzili Tocqueville i Pierre Gaxotte wpływ króla na politykę poszczególnych prowincji i na życie codzienne poddanych był niewielki, m.in. z przyczyn technicznych – ograniczenia komunikacyjne i kadrowe), dlatego myśl wolnościową Anglika trzeba było zmodyfikować tak by pasowała do francuskich realiów.

O przedrewolucyjnej monarchii francuskiej krąży wiele fałszywych mitów . Nieprawdą jest iż absolutyzm oznaczał, że król mógł zrobić co chciał z kim chciał. Absolutyzm oznaczał jedynie, że król ma wyłączność na podjęcie decyzji w sprawach państwa, i że nikt nie może podjąć za niego, lub inaczej niż w jego imieniu, lub za jego zgodą. Absolutyzm nie był totalitaryzmem – monarcha wnikał w życie poddanych mniej niż dzisiejsze demokracje w życie obywateli. Nieprawdą jest, iż władcy dbali tylko o własny dwór. Kiedy pisze się, iż przed rewolucją dwór pochłaniał 10 % wydatków państwa, zapomina się dodać, iż dwór był prze wszystkim siedzibą ministerstw i miejscem pracy głównych urzędników państwa, a nie miejscem dworskich zabaw, nie tak znowu częstych, a okresowo nawet bardzo rzadkich.

Błędem jest też przedstawianie monarchii Ludwików jako państwa skrajnie fiskalnego rabującego swych obywateli. W arystokratyczno-parlamentarnej i liberalnej Wielkiej Brytanii XVIII wieku były 2 razy wyższe podatki niż we Francji, a system podatkowy był dalece lepiej zorganizowany. Fiskalizm brytyjski i centralizm administracji podatkowej (w odróżnieniu np. do niewydolnego i zdecentralizowanego systemu holenderskiego) stanowiły, według m.in. Noama Chomsky’ego główną przyczynę wzrostu potęgi brytyjskiej w wieku Oświecenia . Jak zobaczymy, Francuzi zazdrościli Brytyjczykom jedynie przewidywalności ich obciążeń podatkowych, nigdy zaś ich wysokości. Nieprawdą jest także, że we Francji, w odróżnieniu od Wielkiej Brytanii, „bogaci” nie płacili podatków, a biedni ich utrzymywali, jak głosiła rewolucyjna propaganda, szlachta była jedynie zwolniona z podatków bezpośrednich, przy czym była także coraz bardziej dystansowana przez mieszczańskich finansistów i kupców na polu bogactwa, tak iż stanowiła zaledwie pewien niezbyt duży procent ludzi bogatych.

Niesprawiedliwe jest również osądzanie królów francuskich interesującego nas okresu, w tym zwłaszcza Ludwika XIV o to, że „za bardzo kochali wojnę” – jak rzekł Ludwik XIV na łożu śmierci. Warto tu odwołać się do argumentacji libertarianina Hansa Hermanna Hoppego, który uznał, iż monarchia jest lepszym ustrojem od demokracji, jest to bowiem rząd quasi-prywatny (król uważa się za swego rodzaju właściciela państwa), a więc dba o jego długoletni dobrobyt, a nawet nie stara się specjalnie zaszkodzić wrogim prowincjom, ponieważ ma nadzieje, że kiedyś będą one jego własnymi. Wojny trwały więc krócej, gdyż prowadziły ją zawodowe ochotnicze oddziały. Nie każdy władca tak postępował, ale takie postępowanie leżało w jego dobrze pojętym interesie. W interesie demokratycznych polityków, którzy tylko opiekują się państwem przez 4-8 lat leży powiększenie własnego majątku i nawiązanie znajomości, które mają zapewnić dalszy rozwój kariery politycznej. Wojny "królewskie" w odróżnieniu od religijnych i demokratyczno- nacjonalistycznych nie angażowały całego społeczeństw (Laurence Sterne odwiedzając Francję nie wiedział nawet, że wojna jeszcze się nie skończyła ) i miały jasno sprecyzowany cel (zmiany terytorialne), nie wymagały anihilacji lub totalnego poniżenia przeciwnika. Lud zaś nie żyjąc w demokratycznej iluzji, iż sam jakoby sobą rządzi, patrzył monarsze na ręce i krzyczał, gdy podatki były zbyt wysokie . Jedyną skazą na monarchii francuskiej tego czasu są słynne lettres de cachet i ustawodawstwo anty-protestanckie, które jednak jest porównywalne z współczesnym mu angielskim ustawodawstwem antykatolickim.

Kolejny mit to mit o rozdętej biurokracji królewskiej tego okresu. Według Pierra Chaunu już w roku 1665 monarchia miała 46.247 urzędników „królewskich”, w tym 8.648 sądowych 4968 skarbowych 4245 poborców-płatników i ich kontrolerów, 27.327 niższych urzędników sądowych (woźni, strażnicy notariusze). W XVIII wieku urzędników królewskich było 60.000 (dla porównania pod koniec wieku XIX było ich 600.000, a więc 10 razy więcej ). Parlament Paryża, czyli najwyższy sąd stanowił szczyt tej urzędniczej grupy dlatego jego opozycja wobec decyzji królewskich mogła być bardzo poważna . W samych ministerstwach pracowników było wręcz kilkuset Podobnie wyglądała równie słynna i równie w rzeczywistości skromna XVIII-wieczna biurokracja pruska .

Montesquieu i Voltaire’a, mimo ich wspólnych fascynacji Locke’iem wiele dzieliło. Pierwszy z nich był zwolennikiem thèse nobiliaire, nie rozróżniając czy ma rządzić cała szlachta czy tylko noblesse de robe do której sam się zaliczał. Autor ten wpisywał się w tradycję arystokratycznej myśli anty-absolutystycznej, którą tworzyli tacy autorzy jak: Fénelon, Saint-Simon i Boulainvilliers przedstawiający absolutyzm jako formę ukrytego despotyzmu zagrażającego wszelkim „wolnościom”, czyli przywilejom np. szlachty czy miast . Charles Louis de Secondat baron de la Brède et de Montesquieu urodzony w 1689 roku w La Brède w Akwitanii, kształcił się w latach 1700-1705 uczył się u ojców oratorian w Juilly pod Paryżem. Następnie (1705-1713) studiował prawo w Bordeaux i Paryżu. W 1715 roku ożenił się w obrządku katolickim z hugentotką (od 1685 roku oficjalnie hugenotów we Francji już nie było) Jeanne Lartigue. Od 1714 roku był rajcą parlamentu w Bordeaux, a w latach 1716-1728. Już w 1716 uzyskał niezależność majątkową, dzięki spadkowi po stryju, wtedy też napisał pracę o polityce starożytnych Rzymian względem religii. W 1728 sprzedał urząd prezydenta parlamentu.

Choć powszechnie uważany za (pra)liberała, Montesquieu, jako myśliciel polityczny, miał wiele cech typowego arystokratycznego konserwatysty, który wprawdzie pisał o wolności, lecz rozumiał ją na sposób szlachecki. Był przykładowo niechętny mieszaniu się warstw społecznych, uważając, że każdemu najlepiej jest w tej, w której przyszedł na świat , (zupełnie inaczej niż Voltaire, który jako mieszczanin aspirował do stanu arystokratycznego).

Montesquieu wyraźnie rozróżniał między monarchią a despocją; otóż pierwsza szanuje prawo, a więc i wolność poddanych; a więc i nierówności między nimi, tzn. przywileje niektórych warstw/stanów; a despocja, w której prawem jest jedynie okazjonalny kaprys władcy; czyni wszystkich równymi sobie ... niewolnikami. Mając taki ogląd sprawy, „liberał” Montesquieu szykował grunt pod XIX-wieczne idee konserwatysty Louisa de Bonalda (1754–1840) i jego „ciał pośredniczących” (jak cechy i gildie) między ludem a władcą, które hamowały jego despotyczne inklinacje. Według Pierre’a Manenta, Montesqueiu był jednak prawdziwym twórcą doktryny liberalnej, który wyzwolił liberalizm z oków Locke’owskiej absolutnej suwerenności ludu i oparł swoją myśl liberalną na realnym zakresie swobód jednostki, uzyskanym przez wzajemne ograniczanie się konkurujących ze sobą władz: wykonawczej i ustawodawczej .
Montesquieu dostrzegł fundamentalną dla dalszego rozwoju myśli liberalnej rzecz, mianowicie, że typ ustroju politycznego nie ma aż tak wielkiego znaczenia. Najważniejszy jest stopień nie wtrącania się rządu (monarchicznego czy republikańskiego) do życia codziennego obywateli. Nieważny nawet jest powód dla jakiego wtrącanie to zostanie ograniczone.

Voltaire był i jest postacią tak sławną, że wszystkie możliwe ideologie starają się odnaleźć swe fundamenty w jego myśli. Według francuskiego historyka André Mauroisa, był on typowym konserwatystą i monarchistą , mającym niezamierzony udział (walka z Kościołem) w przygotowaniu gruntu pod rewolucję, której by z pewnością nie poparł . Inny historyk Pierre Gaxotte – konserwatysta i monarchista – nie dostrzega śladów tych idei w poglądach Voltaire’a, którego atakuje za jego deizm i „nieuzasadnione” pretensje do naukowości. Rosyjski biograf Voltaire’a, K.N. Dzierżawin stara się wyraźnie „umniejszyć” fascynację filozofa Anglią i jej systemem politycznym , z kolei Brytyjczyk Richard Butterwick uważa wpływy brytyjskie za najistotniejsze dla ukształtowania się jego poglądów, (tak samo jak dla poglądów Montesquieu) . Kolejny biograf, Jean Orieux kreuje swego bohatera na miłośnika feudalizmu, który najlepiej czuł się na niemieckich dworach (najmniej na pruskim !), jego babka ze strony matki była pochodzenia niemieckiego co mogłoby tłumaczyć proniemieckie sympatie filozofa i „pewne zniecierpliwienie w stosunku do welszów ”, Anglię zaś podziwiał, ale się tam nudził . Tej proniemieckiej postawy Voltaire’a nie dostrzega. lub przynajmniej nie omawia historyk niemiecki Joachim Leithäuser, który w myśli wolteriańskiej akcentuje przede wszystkim wpływy angielskie .

Peter Gay uważa go za przykład typowego practical philospoher godzącego się na kompromisy polityczne i akceptującego polityczną rzeczywistość, byle tylko posunąć naprzód sprawę oświecenia i tolerancji religijnej , lecz z drugiej strony mającego wyraźne poglądy polityczne , które, o czym już wspomniałem, określa mianem „konstytucyjnego absolutyzmu”.

Konstytucyjny absolutyzm Voltaire’a polegał na tym, iż popierał on wszelkie pomysły zmierzające do osłabienia pozycji i i przywilejów politycznych szlachty, zwłaszcza tej skupionej w parlamentach (dlatego chwalił antyfeudalną wizję historii Francji przedstawioną przez ks. Dubosa), przy jednoczesnym zabezpieczeniu w jakichś sposób praw ludu (tu podobały mu się propozycje gminowładztwa przedstawione przez jego przyjaciela d’Argensona). Stad pochodziła niechęć jaką darzył arystokratycznych pisarzy takich jak Montesquieu (podziwiał jego metody badawcze, choć nie do końca je pojmował, ale krytykował wnioski). Voltaire włączał się w każdą akcję mogącą ograniczyć wpływy parlamentów. Gdy w 1750 roku było widać, że rojalistyczny minister Machault (powiązany z d’Argensonem, markizą de Pompadour i Voltaire’m – tzw. „partią króla”) nie zdoła przeprowadzić tego planu, wskutek braku dostatecznej śmiałości samego króla Ludwika XV, Voltaire był bardzo zrezygnowany (jego pamflet: „Głos mędrca” – La voix du sage nie przekonał stronników „partii króla” ani samego władcy do energiczniejszego działania i parlamenty przetrwały burzę, wyczuwając lęk i niezdecydowanie króla. Rezygnacja przywiodła Voltaire’a do Prus, gdzie miał nadzieję obcować ze skuteczniejszym władcą.

Zupełnie odwrotnie niż Montesquieu, Voltaire pokładał ufność we wzmocnieniu władzy królewskiej, o ile oczywiście władca będzie człowiekiem oświeconym i tolerancyjnym – jakim był np. Fryderyk II Pruski. Miał nadzieję, że frakcja filozoficzna na dworze weźmie w końcu górę (wielkim rozczarowaniem był upadek liberalnego ministra Choiseula w 1770 roku), co doprowadzi do zlikwidowania przejawów nietolerancji religijnej, egoizmu szlachty, „politycznej władzy religii” (określenie Pierre’a Manenta) i zniesienia takich despotycznych elementów rządu jak lettres de cachet. Te cele zostały zrealizowane, lecz niestety dla Voltaire’a nie we Francji, lecz w Austrii, Prusach, Toskanii, Hiszpanii, Szwecji i Portugalii.

W Niemczech długo zachowało się pojmowanie wolności po staremu – czyli jako samodyscypliny. Widać to u Leibniza, który odrzucał kartezjańskie pojęcie wolnej woli, ponieważ odrzucał możliwości stwarzania przez człowieka nowych jakości ex nihilo. Pochwalał część nauk Locke’a o wolności politycznej, wytykając mu jednak całkowite zaniedbanie kwestii wolności ducha, czyli wolności do samodzielnego stłumienia zniewalających człowieka namiętności . Najwybitniejszy popularyzator myśli Leibnitza, Christian Wolff próbował pogodzić boską „przedwiedzę” o mających się wydarzyć zdarzeniach, z wolnością ludzkich wyborów, uznając, że przedwiedza prowadzi do jedynie warunkowej konieczności zdarzeń .

U Gottholda Ephreima Lessinga myśl wolnościowa przybiera już formę obrony tolerancji religijnej i pozareligijnej i rzekomo pochodzącego z pism luterańskich przyzwolenia na samodzielne poszukiwanie prawdy i drogi do zbawienia przez każdą jednostkę. Dla Lessinga bardziej wartościowy jest ten, kto w imię własnych przekonań zrywa z nieprawdą, niż ten, który trzymając się przesądu broni choćby najszlachetniejszej prawdy . Szczęście i wolność utożsamiał Lessing z odrzuceniem przesądów i osiągnięciem dzięki temu dojrzałości duchowej . Poglądy Lessinga są jakby niemieckim wariantem myśli wolteriańskiej. W odniesieniu do państwa pruskiego, Lessing szydził: „Berlińska wolność polega na tym, żeby zrobić tyle niedorzeczności skierowanych przeciwko religii, ile się chce” . Jednocześnie jednak trzeba zauważyć, że choć Montesquieu wykazał jak łatwo może europejski absolutyzm oparty na poszanowaniu przez króla prawa tworzonego przez poprzedników przeistoczyć w despocję, to nie wiadomo do jakiego państwa ten negatywny przykład miałby się odnosić. Raczej na pewno nie do Prus Fryderyka Wielkiego. Fryderyk miał bowiem zwyczaj zasięgać opinii ekspertów mieszczańskiego pochodzenia przed każdą ważniejszą decyzją, a więc ciężko tu mówić o niekontrolowanej samowoli władcy . Warto zanotować też uwagę szkockiego podróżnika Johna Moore’a odwiedzającego Berlin w 1775 roku: „…Nic nie zaskoczyło mnie bardziej… niż swoboda z jaką wielu ludzi mówi o posunięciach rządowych i zachowaniu się króla” .

W zupełnie innym kierunku niż Lessing poszedł Herder, nawiązując raczej do duchowego świata Leibniza. Krytykował zarówno kantowski idealizm, jak i „złudzenie” większości filozofów Oświecenia, że wolność winna być utożsamiana z autonomią jednostki. Uważał, że wolność to przede wszystkim umiejętność kształtowania siebie samego i samoograniczania siebie zgodnego z porządkiem prawa natury .

Sprzeczność między niemiecką (przy narzucającym się założeniu, że Lessing był nietypowy) a francuską-wolteriańską wizją wolności widać najlepiej w korespondencji Fryderyka Wielkiego z Voltaire’m. Fryderykowi pisze Voltaire 23 stycznia 1738 roku swoje zdanie o wolności. Nie zgadza się z leibnizowską protestancką jej wizją jaką przedstawia Fryderyk (wolność jako przede wszystkim samodyscyplina) i odpowiada, że „być wolnym to znaczy (móc) działać”: Si c’est moi, je sius libre, car être libre, c’est agir. Ce qui Est passif n’est point libre .

Sporo uwagi kwestii wolności poświęcił Immanuel Kant . Wolnościowym ideałem Kanta w odniesieniu do stosunków społecznych było pogodzenie moralności i prawa, które zakreślałyby granice ludzkiej wolności, jednocześnie czyniąc ją dostatecznie szeroką. Wielkie nadzieje pokładał Kant w postępie dziejowym, który pogodzi prawo z moralnością .

Podobną różnicę można zaobserwować jak między wolteriańską a fryderycjańską wizją wolności politycznej, można zaobserwować między brytyjską wigowską koncepcją politycznej, a poglądami Kanta na ten temat. Różnica między wolnością Locke’a i Kanta polega na tym, że Locke uzależnia „ja” jednostki od jej świadomości jednostkowej, a Kant od rozumu, który jest ponadosobowy. Dlatego wolność wigowska zawsze odnosi się do swobód konkretnych osób, a wolność kantowska do całego systemu politycznego, przez co ta druga nie wyklucza zgody na system wymagający dość daleko posuniętego posłuszeństwa, byleby tylko rządowe nakazy nie kłóciły się z nakazami rozumu .

Hegel stworzył kolejną bardzo „niemiecką” ideę wolności łączącą się z dyscypliną, lecz nie tylko z samodyscypliną, ale też z „uświadomiona koniecznością” opisywanych przezeń procesów historycznych Świat anglosaski długo obwiniał Hegla za jego rzekome zaprzedanie się w służbę niemieckiego autorytaryzmu, który doprowadził, zdaniem Anglosasów, do I wojny światowej, a nawet do triumfu nazizmu. Współczesny Heglowi, francuski filozof Victor Cousin (1792-1867) atakował Prusaka nie tylko za nadmierny idealizm filozoficzny nie znajdujący potwierdzenia w rzeczywistości, ale i za to, ze nie zawsze łączył on „wolność z królewskością” , a Karl Popper za pominięcie milczeniem postulatu Kanta o używaniu przez państwo „minimalnej dozy przymusu” w celu zapewnienia porządku społecznego i wolności jednocześnie, i wyabstrahowanie dyskursu wolnościowego prowadzące do dziwacznych wniosków pseudo-historiozoficznych. Popper demaskował też Hegla jako propagandzistę państwa pruskiego, przytaczając m.in. krytyczne uwagi Schopenhauera o jego działalności filozoficznej. Warto tu wspomnieć, choćby wolnościową wizję współczesnego autora Franza von Kutchery, której bliżej do demokratycznego totalitaryzmu w stylu Rousseau, niż typowemu liberalizmowi Hume’a, Addisona, Voltaire’a, Montesqueiu czy Spencera. Von Kutchera choć powołuje się na Kanta, podąża przede wszystkim drogą Rousseau i Hegla.

Już sam fakt, że można pisać o dziejach liberalizmu, zupełnie bez nawiązania do demokracji, wskazuje na właściwy brak więzi między obiema ideami. Ojczyzną demokracji są Ateny – państwo zdecydowanie nieliberalne. W niewielkim, kilkudziesięciotysięcznym ateńskim środowisku, zapewne ciężko było o jakąkolwiek prywatność. Największym przewinieniem ateńskich demokratów było dla Platona skazanie na śmierć jego uwielbianego mistrza – Sokratesa, co utrwaliło u niego obraz demokracji jaki rządów nie wolności, lecz chaosu . Dość dwuznacznie w naszych oczach wypada poszanowanie zasad wolności i podmiotowości jednostki przez ateński aparat sprawiedliwości. Można to zauważyć na przykładzie procesu ateńskich strategów z 406 roku p.n.e., których przewiną było przegranie bitwy morskiej. Demos, pod przywództwem Kalliksenosa dość natarczywie domagał się wówczas śmierci wodzów nawet bez procesu, wbrew Euryptolemosowi, który bronił ich prawa do sprawiedliwego procesu . Opisując proces strategów Romuald Turasiewicz cytuje konstatację amerykańskiego badacza antycznej Grecji K.J. Dovera:

„Mamy dziś skłonność do utożsamiania demokracji z tolerancją, zapominając, że większość jest całkowicie zdolna tworzyć i egzekwować znacznie bardziej represywne prawa niż nieskrepowany niczym autokrata. Mamy też tendencję by wyobrażać sobie, że rządy demokratyczne są z natury łagodne w karaniu i niechętne skazywaniu własnych obywateli na śmierć ”.

Podobne obawy wnosił już w owych czasach ateński polityk Kleon. Los strategów pokazuje, iż ta wspomniana skłonność naszego dzisiejszego myślenia oparta jest na dość słabych podstawach.

Za ojca demokracji nowożytnej, prócz Locke’a uchodzi Rousseau. W filozofii Rousseau wyłożonej w dojrzałym kształcie w „Umowa społecznej” (Du contrat social) z 1762 roku , upatruje się bądź to korzeni demokracji, bądź totalitaryzmu, co powoduje spory miedzy zwolennikami obu wersji. Moim zdaniem rozróżnienie to jest całkowicie sztuczne i wypada się zgodzić się z obiema wersjami; nie dlatego, że Rousseau popada w swych wywodach w sprzeczności – przeciwnie - jego myśl, (inaczej niż Diderota) jest klarowna i spójna, lecz dlatego, że demokracja, o ile nie jest mocno oparta na wartościach liberalnych, kryje w sobie zalążki totalitaryzmu .

W ideale demokracji u Rousseau czy jakimkolwiek innym, demokracja oznacza kontrolę egzekutywy (króla, prezydenta) przez legislatywę (lud – źródło prawa), a więc przerost legislatywy nad egzekutywą i daleko idące rozmycie się odpowiedzialności politycznej w „woli publicznej” (termin Rousseau). Demokracja, w której wszyscy są zasadniczo równi, postuluje też uproszczenie modelu społeczeństwa; wszak wszyscy na równych zasadach tworzą ciało polityczne. W demokracji nie ma więc Monteskiuszowskich ciał pośredniczących (uprzywilejowane grupy; cechy, pensjonariusze, korporacje będące kimś pomiędzy centrum władzy a ludem), tak żałowanych przez konserwatystów francuskich pierwszej połowy XIX wieku. W demokracji legislacyjne zapędy ludu nie są też hamowane przez obyczaje (w monarchii Ludwika XV obyczaje prawne były ważniejsze od samych praw) czy konwenanse, nie jest więc dziełem przypadku, że totalitaryzmy, gdzie również legislatywa pojawiły się wraz z rozwojem demokracji ; a nie z rzekomym zanikiem moralności (deizm), która ma się zawsze tak źle jak tylko moraliści pozwolą.

„Umowa Społeczna” to przepis na absolutne zniewolenie wykluczające zachowanie „wolności negatywnej”, napisana jednak chyba w dobrej wierze. Rousseau już na początku swego dzieła daje do zrozumienia, że opisuje nie taki stan rzeczy jaki jest (zrobił to już Montesquieu), ale jaki być powinien.

Niemal na samym początku głównego dzieła obywatela Genewy napotykamy zdanie: „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach”, odnoszące się do pradawnego stanu natury, niemożliwego do odtworzenia . Rousseau dowodzi, że organizm polityczny/społeczeństwo (używa pojęcia „ciało polityczne”) może powstać jedynie dobrowolnie na zasadzie umowy, a nie przez podbój ponieważ w takim przypadku nie ma ciała politycznego, a jedynie pan i jego niewolnicy. Rousseau wątpi też w sens umowy tworzącej państwo o ustroju niewolniczym (despotię), ponieważ tak jak pojedynczy człowiek może oddać się w niewolę zyskując za to np. wikt, tak cały lud nie ma w tym interesu, ponieważ to on (lud) będzie utrzymywał despotę, poza tym, jak mówi, „wyrazy niewolnik i prawo się wykluczają ”. Następnie dochodzimy do dobrowolnej umowy społecznej:

„...Znaleźć formę zrzeszenia, która by broniła i chroniła całą wspólnotę i dobro każdego członka i w której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak poprzednio, oto jest problem zasadniczy, który rozwiązuje umowa społeczna...ponieważ każdy oddaje się w zupełności, sytuacja jest równa dla wszystkich ...”.

Zdaniem Rousseau, ten „który oddaje się wszystkim nie oddaje się nikomu”. Pozostaje jedynie zrozumieć filozofa, który nie był sobie w stanie wyobrazić jak działa demokracja nie-patrycjuszowska. Nad wspólnotą miałby czuwać zwierzchnik, którego władza byłaby teoretycznie nieograniczona, lecz w praktyce miałaby być kontrolowana przez wspólnotę . Następnie docieramy do najbardziej „złowieszczego” fragmentu dzieła:

„...Aby...umowa społeczna nie była pustą formułą, zawiera ona zobowiązanie, które jako jedyne może nadać moc obowiązkom innym, jeśli ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało, co nie oznacza nic innego jak tylko to, że będzie zmuszony do wolności ...”.

Jeśli dodać do tego wskazaną już niechęć Rousseau do istnienia partii politycznych (które popierał liberalny Voltaire), widzimy, że Genewczyk odmawia niezadowolonym jakiejkolwiek możliwości obrony czy sprzeciwu wobec „woli powszechnej”, co przywodzi na myśl rewolucyjne upiory rewolucji francuskiej: „Lyon zbuntował się przeciw wolności, Lyonu juz nie ma”. Nie ma więc ciał pośredniczących, jest tylko jednostka i rząd, który rzekomo wykonuje swe obowiązki zgodnie z „wolą powszechną ”, a więc taki przeciw któremu buntować się byłoby niezgodne z rozumem. W koncepcji Rouseeau nie ma miejsca na konkurencyjne partie i rządy, ani na grupy uprzywilejowane (parlamenty), które mogłyby miarkować zapędy ludu i posłusznego mu rządu.
Jego naiwność względem mądrości i moralności ludu jest wręcz niebotyczna, ale zachowuje on konsekwencję w wyborze swojej wersji wolności, tj. tej wolności rozumnej, jaką może zapewnić jedynie uczestnictwo we wspólnocie umowy społecznej:

„...Przez umowę społeczną traci człowiek swoją wolność przyrodzoną i nieograniczone prawo do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć, zyskuje natomiast wolność społeczną i własność nad wszystkim co posiada... ”.

Rousseau tworzy nie tylko nowe rozumienie słowa wolność , ale i nową moralność i sposób patrzenia na świat uznający, że wspólnota polityczna jest czymś więcej niż zbiorem indywidualnych jednostek i posiada jakąś „wolę powszechną” różną i lepszą od sumy prywatnych życzeń jednostek, zapowiada to przeciwstawianie przez socjalistów „sprawiedliwości społecznej” indywidualnemu poczuciu sprawiedliwości u każdego z obywateli. Filozof wprawdzie dostrzega ten problem, lecz twierdzi, że wola powszechna jest to ta zgodna z interesem ogółu, z ominięciem partykularnych interesów. Nie wskazuje jednak w którym momencie jednak wola prywatna wielu przekształca się w wolę powszechną wszystkich jednostek pojmujących „interes ogółu”.

Rewolucja francuska była obaleniem katolickiej monarchii, której (pobożny Ludwik XVI nie chciał zostać władcą oświeconym), a potem starciem wolteriańskich liberałów-indywidualistów takich jak Condorcet czy Malesherbes z radykalnymi demokratami – jakobinami Dantona i Robespierre’a – piewcami „woli powszechnej” (wszyscy czterej zginęli na gilotynie, najpierw dwaj liberałowie, potem jakobini). Konflikt Condorceta z Robespierre’m w 1793 był politycznym przedłużeniem konfliktu filozoficznego między wolterianizmem a poglądami Rousseau i ich koncepcjami przeświętej dla wszystkich oświeceniowców wolności . Jak widać liberałowie i demokraci potrafią się nawet zabijać nawzajem w ideologicznej walce.
W Wielkiej Brytanii końca XVIII i początku XIX wieku quasi jakobińscy radykałowie konkurowali z monarchistycznymi liberałami-wigami (ci pierwsi popierali demokratyczny bunt w Ameryce w 1775 roku bezapelacyjnie, ci drudzy – z wieloma zastrzeżeniami a w końcu poparli torysowski rząd Fredericka Northa w zwalczaniu powstania).

Jednak w połowie XIX wieku pewien liberał dokonał ponownego połączenia demokratyzmu z liberalizmem. Był nim John Stuart Mill. To, że dziś większość liberałów obawia się bardziej autokratów niż demokratów, pochodzi głównie od Milla, który pisał , że despotyzm jest dobry dla ludzi „jedynie na etapie barbarzyństwa” a później jest stałą przeszkodą dla postępu ludzkości”. Voltaire zaufał monarchom, Mill zaś zaufał demokratom, gdyż wierzył, że odpowiednio pouczone państwo demokratyczne zadba o wartości ważne dla liberała; o poszanowanie i zachowanie wolności. O tolerancji pisał w wolteriańskim stylu:

„…ludzkość jest z natury tak nietolerancyjna w sprawach, które ja naprawdę obchodzą, ze swoboda religii nie została wprowadzona niemal nigdzie w życie, z wyjątkiem wypadków, gdy indyferentyzm religijny, który nie lubi by mu spory teologiczne spokój zakłócały, przeważył szalę swoim ciężarem… ”.

Można odnieść wrażenie, iż Mill miotał się między pozycją obrońcy wolności indywidualnej twierdząc m.in., że edukacja państwowa nie powinna zastępować edukacji prywatnej, a protosocjalizmem Rousseau , wierząc w możliwość i słuszność doprowadzenia ludności do pewnego wspólnego stanu wiedzy poprzez organizowanie ogólnopaństwowych testów na wiedzę („…można by wyznaczyć wiek w którym dziecko musi być poddane egzaminowi z czytania…”). Mill - szczery liberał podkuszony przez chęć przyspieszenia „postępu” pomógł państwu we wniknięciu tam, gdzie jeszcze nie pomyślało by mogło wniknąć; tak postąpiłby raczej myśliciel o poglądach Rousseau, choć jest świadom możliwości wystąpienia demokratycznej „tyranii większości” i zastanawia się jak zminimalizować jej negatywne efekty:

„…wola ludu jest w praktyce wolą najliczniejszej lub najaktywniejszej części ludu, większości lub tych, którzy za większość uchodzą: lud może wiec pragnąć pognębienia jednej ze swych części i środki ostrożności dla zapobieżenia temu są równie potrzebne jak przeciw każdemu innemu nadużyciu władzy. A zatem ograniczenie władzy rządu nad jednostkami nie traci nic ze swej doniosłości …”.

Ta wewnętrzne napięcia w poglądach Milla wychwycił trzeci wielki liberał XIX-wiecznej Brytanii , Herbert Spencer (1820-1903). W przeciwieństwie do Milla, Spencer wyznawał poglądy liberalne w postaci „klasycznej” (konserwatywny liberalizm), czyli opartej na myśli Locke’a i Burke’a. Spencer zwrócił, w swej pracy „Jednostka wobec państwa” (1884) swą uwagę na nadprodukcję ustaw i nadmierną aktywność władz („grzechy prawodawców”) parlamentarnych. Stwierdził, że tak jak do lat trzydziestych XIX wieku, parlament (torysowski, lecz pod presją wigów i radykałów) uchwalił wiele istotnie liberalnych ustaw zapewniających wolność sumienia, swobodę osobistą robotników czy znoszących niewolnictwo , tak później nastały czasy „nowego toryzmu”, tzn. władza zaczęła znów ingerować w życie poddanych brytyjskich; w ich zwyczaje i sposób życia, niczym Tudorowie.

Spencer nie pozwala liberalnym politykom ingerować w życie prywatne poddanych tylko dlatego, że ich poglądy są liberalne, szydząc na równi z „świętych praw parlamentu” i absolutystycznych „świętych praw królów”, usprawiedliwiających „uszczęśliwianie” poddanych wbrew ich woli :

„…Doktryna o władzy nieograniczonej państwa, milcząco przyjęta, jest wspólna torysom, Wigom, radykałom, a sięga epoki, w której prawodawcy uchodzili za wysłańców Boga, i przeżyła ona do dziś dnia, jakkolwiek wiara w to posłannictwo Boskie prawodawców znikła. „Ach, akt parlamentu może wszystko zdziałać”, oto odpowiedź obywatelowi kwestionującemu prawowitość jakieś samowolnej interwencji państwa, i obywatel milknie …”.

Spencer zauważył również, że nawet gdy interwencja państwa jest przyczyną złego to i tak jej działania są widziane jako dobroczynne . Poglądy Spencera w znacznym stopniu podzielał Isaiah Berlin, autor podziału wolności politycznej na „pozytywną” i „negatywną” , której uznał za prawdziwszą:

„…wolność mierzy się zakresem, w jakim nikt nie ingeruje w naszą działalność. W tym sensie wolność jest po prostu sferą, w której człowiek może działać bez przeszkód ze strony innych ludzi …Filozofowie mający optymistyczne zdanie o naturze ludzkiej i wierzący w możliwość zharmonizowania ludzkich interesów, tacy jak Locke czy Adam Smith i, chwilami, Mill, byli przekonani, że można pogodzić społeczną harmonię i postęp z wydzieleniem szerokiej sfery dla życia prywatnego, której ani państwu, ani żadnej innej władzy nie wolno naruszyć. Hobbes oraz ci, którzy się z nimi nie zgadzali, zwłaszcza myśliciele konserwatywni i reakcyjni, dowodzili, że muszą być wprowadzone silniejsze zabezpieczenia trzymające ludzi w karbach, jeśli się chce zapobiec wzajemnemu ich niszczeniu i czynienia z życia społecznego dżungli lub pustyni. Hobbes chciał również, kosztem wolności jednostki, powiększyć obszar podlegający kontroli ośrodka władzy. Ale obie strony zgadzały się, że jakaś cząstka ludzkiej egzystencji musi pozostać poza sferą społecznej kontroli. Benjamin Constant, najbardziej chyba elokwentny spośród wszystkich obrońców wolności i prywatności, pamiętając o jakobińskiej dyktaturze stwierdził, że minimalnym zabezpieczeniem przeciwko arbitralności władzy musi być zagwarantowana wolność sumienia, słowa, opinii i własności. Jefferson, Burke, Paine i Mill układali różne katalogi swobód jednostkowych, ale argumentacja na rzecz trzymania władzy na dystans jest u wszystkich zasadniczo podobna. Musimy zachować minimalny obszar ludzkiej wolności, jeśli nie chcemy „znikczemnieć albo zaprzeczyć własnej naturze”.

Nie możemy być absolutnie wolni; musimy zrezygnować z części naszej wolności by zachować resztę. Ale całkowita kapitulacja byłaby samobójstwem. Jakie więc powinno być to minimum?

Wolność pozytywną utożsamiał z kolei Berlin z oświeceniową emancypacją ludzkiego rozumu i chęcią decydowania o własnym losie; „byciem podmiotem” - „byciem czymś” . Uspołecznione formy takiego racjonalistycznego wyzwalania stały jego zdaniem u podstaw nacjonalizmu, socjalizmu i innych ideologii totalitarnych, których praktyka miała odwrotny skutek do zamierzonego . Demokratyczna „wolność pozytywna” jest więc iluzją, podczas gdy naprawdę wartościowa jest „wolność negatywna”, tj. rzeczywisty obszar naszych swobód obywatelskich.

Dziś Mill jest często uważany za liberała „klasycznego”, którym nie był ze względu na swój zdecydowany demokratyzm. Liberałami klasycznymi byli Spencer, a także Berlin, Tocqueville i Constant – wszyscy czterej wielce sceptyczni wobec demokracji. Dzisiejsi amerykańscy autorzy tacy jak Donald Treadgold utożsamiają historię wolności z historią demokracji. Treadgold każde ustępstwo monarchów w dziejach traktuje jako krok ku wolności co jest dużym przekłamaniem. Amerykanie żyjący w kraju powstałym jako demokratyczny, nie dostrzegają, że zarówno monarchia jak i demokratyczna republika mogą mocno ingerować w życie obywateli, a historia zna wiele liberalnych rządów monarchicznych, podobnie jak wiele „totalitarnych” demokracji.

Warto pamiętać o kierunku myśli Milla, a zwłaszcza o Rousseau, chyba nie do końca uświadamianym przez autora, dziś, kiedy partie lewicowe, konstatując blamaż rewolucyjnego socjalizmu Marksa, sięgają po wzory „radykalnej demokracji” Rousseau. Wolność – ta prawdziwa indywidualistyczno-liberalna - ma wielu wrogów, a jak mawiał Jefferson, „Wieczna czujność jest ceną wolności” (Eternal vigilance is the price of Liberty), zachowujmy więc tą czujność. Liberałowie różnią się od konserwatystów i socjalistów m.in. tym, że uważają „społeczeństwo” za coś odrębnego od „państwa”, tzn. biurokracji . Społeczeństwo czyli ogół jednostek powinno cieszyć się jak największa niezależnością od państwa. Dlatego demokracja powinna służyć co najwyżej do wyboru władców, ale już nie do referendów ludowych na temat tego czy innego ruchu w polityce bieżącej.

Libertynizm a wolność jednostki


Casanova


Libertynizm jest niezwykle modnym tematem, o czym świadczy choćby powstawanie coraz to nowych filmów o Casanovie czy markizie de Sade, a także, jak ostatnio o Lorenzo da Ponte (film Carlosa Saury: „Ja, Don Giovanii”). Reżyserzy przedstawiają libertynizm raz w barwach ponurych – jako emocjonalną pustotę i wieczne uganianie się za nietrwałymi przyjemnostkami (jak w „Casanovie” Felliniego, czy w „Niebezpiecznych związkach” z Glenn Close, Johnem Malkovichem i Michelle Pfeiffer ), a innym razem jako radosne granie na nosie wścibskim biskupom i cenzorom (jak w komediowej wersji „Casanovy” z Hethem Ledgerem, lub w filmie „Valmont” z Colinem Firthem). Nieodmiennie libertynizm kojarzy się z wiekiem osiemnastym, choć istniał także wcześniej i później. Czy gromy jakie wielu ciska w libertynizm, są z liberalno-racjonalistycznego punktu widzenia uzasadnione? A może krytycy libertynów po prostu im skrycie zazdrościli?

Czy osiemnastowieczni paryżanie byli libertynami? Za czasów regencji księcia Filipa Orleańskiego (1715-1723), kiedy to odreagowywano bigoterię ostatnich lat panowania Ludwika XIV, żony i mężowie decydowali się ponoć na nieustanne „skoki w bok” byle nie zostać posądzonym o bycie niemodnymi. „Zepsucie obyczajów” diagnozowali nie tylko moraliści , ale nawet ludzie używający życia tacy jak baron Pierre Victor (Peter Victor) de Besenval de Brünstatt (1722–1794), ostatnie dowódcza gwardii szwajcarskiej , czy inny oficer Pierre François Choderlos de Laclos (1741-1803), autor słynnej powieści epistolarnej: „Niebezpieczne związki” (Les Liaisons dangereuses) wydanej w 1782 roku. Libertynizm (la libertinage) przechodzić miał z warstw wyższych do niższych. Za rozpustne uchodziły kobiety w kramach szwaczek, bieliźniarek, modystek, które wychodne miały tylko w niedziele i święta. Ich życie jednak było swobodne, a one same były zazwyczaj utrzymankami bogatych kochanków , a więc libertynizm nie dotyczył jedynie ludzi najbogatszych. O „niebezpieczeństwach” deprawacji w stolicy opowiadała m.in. książka: „Wieśniak zdeprawowany” (Le Paysan perverti ou les Dangers de la ville) Nicolasa Edme'a Restifa de La Bretonne (1734-1806) opublikowana po raz pierwszy w 1775 roku. Sam autor był właśnie synem bogatego chłopa, prowadzącym Paryżu libertyński tryb życia. W połowie wieku XVII libertynem (le liberin) lub „libertynką” (la libertine) byli wolnomyśliciele, którzy ignorowali nakazy moralne kościoła, kładąc nacisk na samodzielność decyzji i indywidualizm .

O czym Jerzy Łojek nie wspomina, libertynizm wywodzi się z XVII-wiecznej Holandii, Pierwotnie libertynami nazywano odłam tamtejszych anabaptystów, który odrzucił te normy obyczajowe, które uznawali za niezgodne z Biblią, głosząc powrót do natury (m.in. bardziej swobodne podejście do spraw seksu i nagości). Dopiero w XVIII wieku libertyn zaczął oznaczać egoistycznego hulakę o rozpasanym apetycie seksualnym. W kręgu encyklopedystów i filozofów jednak słowo to nadal oznaczało kogoś, kto postępuje zgodnie z instynktem i nie zważa na dobre obyczaje, chociaż ich również nie zwalcza. Wszyscy wielcy pisarze i myśliciele XVIII wieku byli, jak zauważa słusznie Łojek, libertynami przynajmniej w XVII-wiecznym znaczeniu tego słowa. Libertynizm stawiał na indywidualizm i chęć doznania maksymalnej ilości rozkoszy zmysłowych. Belgijski arystokrata (poddany Austrii) i libertyn Charles-Joseph de Ligne, książę de Ligne (1735-1814) odróżniał libertyna i rozpustnika. Libertyn miał być obłudnikiem i często zdarzać się mieli ukryci libertyni, za to rozpustnik wolny był od obłudy i chwalił się swą rozpustą. Libertyn rodził się libertynem, zaś rozpustnik mógł nim się ewentualnie stać. Jasne było, że książę utożsamia się z rozpustnikami . Dziś również libertynizm jest postrzegany często bardzo negatywnie, a przecież umiarkowanymi libertynami jest większość dzisiejszych mieszkańców Zachodu. Być może, gdyby w dziejach nie było libertynów, żylibyśmy dziś skrępowani nakazami religii regulującymi każdą dziedzinę życia, czyli mniej więcej tak jak w krajach islamskich.

Nie wszyscy hołdowali paryskiemu cudzołóstwu. Claude Adrien Helvétius nigdy nie zdradził swej żony, choć jako bogacz był wystawiony na wiele pokus. D’Alembert był wierny swemu platonicznemu związkowi z Julią Lespinasse, jednak z drugiej strony Diderot pisał, że związek ma się z żoną, ale przywiązanie do kochanki, a Buffon przekonywał, że „w miłości nie ma nic dobrego poza ciałem”. Montesquieu zaś wyraził pogląd, że „ten kto ograniczyłby się do własnej żony zostałby okrzyknięty burzycielem spokoju publicznego” .

Warto też pamiętać o tym, że w katolickiej monarchii francuskiej policja stała na straży moralności, i w bardziej drastycznych okolicznościach interweniowała. Szef policji paryskiej - lieutenant général de Police Marc-René de Voyer de Paulmy, markiz d'Argenson (1652-1721) zwalczał nieformalną prostytucję. W 1703 roku kazał obserwować poczynania niejakiej pani Forgerot uwodzącej wielu mężczyzn (w tym wielu żonatych, a nawet pięciu mnichów). Gdy usidliła kolejnego żonatego mężczyznę, który „rujnował się dla niej i odmawiał żonie i dzieciom rzeczy niezbędnych”, d’Argenson poprosił o wydanie rozkazu zamknięcia jej w przytułku. Rozkaz zostaje wydany, a kobieta osadzona w owym zakładzie . Także w drugiej połowie XVIII wieku policja paryska nie zaprzestała interesować się moralnością i postępowaniem mieszkańców. Obserwowane były poczynania rozpustnego młodzieńca, który zostanie 1785 roku księciem Orleanu, patrzono na ręce niejakiej pani Brissac, która dostarczała młode kobiety do domu w Arceuil należącego do markiza Donatiena de Sade . Na policji ludzie skarżyli się na niewierność małżonków, lub „niewłaściwe” prowadzenie się sąsiadów. Niejaka Françoise Anne Leclerc poskarżyła się 25 lipca 1775 roku na policji, że uwiódł ją, udając zakochanego bez pamięci, niejaki Etienne Devillars, obywatel Genewy . Wielu paryżan chętnie żeniło się z dziewczętami, które dopiero co wyszły z klasztoru, bo myśleli, że będąc jedynymi mężczyznami w ich życiu znajdą w nich szczególnie posłuszne i skromne towarzyszki życia – zazwyczaj srodze się zawodzili, wychowanice klasztorów zamieniały się w harde kobiety zdradzające ich przy każdej sposobności . Z drugiej strony, jak pisał Sebastien Mercier, najwięcej pożytku Kościołowi przynosiły nie dewotki lecz figlarne piękne kobiety z towarzystwa, które kwestowały przed kościołem ubrane w strój bynajmniej nie ukrywający powabów. Nie przeszkadzało to księżom potępiać zbytkowny ubiór z ambon (choć sami często się stroili) . W takich warunkach libertynizm stanowił również potwierdzenie światopoglądowego nonkonformizmu i pewnej intelektualnej uczciwości wobec samego siebie, podobnie jak po pierwszym potępieniu masonerii przez papieża, takim potwierdzeniem stanie się przynależność do niej. Szefowie policji-bigoci jak Hérault robili złe wrażenie w stolicy drugiej połowy XVIII wieku. Libertyni jak de Sartine byli bardziej poważani, co wynikało z dominacji ludzi o liberalnych poglądach wśród elit paryskich .

Od roku 1715 Voltaire współtworzył epikurejsko-libertyńską elitę intelektualną regencji zbierającą się w Maison de Temple – siedzibie Kawalerów Maltańskich, co ukształtowało jego poglądy polityczne i wyznaniowe, Maison de Temple miał już z powrotem swojego gospodarza, przeora Vendôme, którego Filip Orleański przywołał z wygnania (Ludwik XIV wygnał go w 1712 nie pozwalając dziedziczyć po zmarłym wówczas bracie – była to kara za złe prowadzenie się). Obaj byli libertynami. Dzięki temu Voltaire poznał Orleańczyka, choć nie można tu mówić o bliskiej znajomości. Dzięki wpływowi Vendôme’a, Orleańczyk miał o młodym Arouecie dobrą opinię, która miała wkrótce zostać wystawiona na próbę. W Temple i w Vincennes, Arouet nie uczestniczył w pijaństwie i orgiach, ze względu na wątłe zdrowie, ale też na nieco odmienne od swych gospodarzy przekonania. Ateistyczni wielmoże nie atakowali Kościoła, ponieważ nie zmierzali rozwiewać złudzeń naiwnych wierzących, których mnisi straszyli przed piekłem. Najważniejsze dla nich było to, że dobrze się bawią. Młody Arouet chciałby raczej otworzyć ludziom oczy, ale nie wychyla się ze swoimi poglądami. Wystarczało mu, że w Temple dyskutuje się o sztuce i poezji, w tym także o jego utworach. Widać więc, że jest wiele rodzajów i odmian libertynizmu. Widać to także po spotkanie Voltaire’a z odwiedzającym go Casanovą.

W 1758 roku Wenecjanin przybył do majątku Voltaire’a w podgenewskim Délices, jeszcze zanim Voltaire osiedlił się w tym samy roku w Ferney na granicy francusko-genewskiej. Liberał Voltaire i Casanova - konserwatysta i katolicki konformista nie dogadali się. Casanova stwierdził, ze Voltaire’owi nigdy nie uda się wykorzenić przesądów, a jeśli nawet byłoby to możliwe, to nie będzie czym ich zastąpić .
Powstaje pytanie czy to wiek osiemnasty jest tak pełen rozpusty, czy może po prostu tematy erotyczne wówczas były modne i nie panowała w sprawach seksu hipokryzja tak bliska następnemu stuleciu „Madame Bovary” Flauberta i „Nany” Zoli, zresztą o hipokryzji ukrytych libertynów wspominał już, jak widzieliśmy, książę de Ligne. Libertyński erotyzm osiemnastowieczny mógł być radosny i pogodny jak w „Chwili ulotnej” (Point de lendemain) z 1777 roku, autorstwa Dominique’a Vivanta, barona Denon (1746-1825), naukowca i artysty przyjaciela Voltaire’a i Davida, który w swej powiastce przedstawia młodzieńca, którego uwodzi wytworna dama pani de T., mimo, iż jest ona na etapie godzenia się z mężem. Po początkowych oporach młodzieniec ulega jej namowom w pokoju z lustrami nad łożem . Może też być zwierzęcy i pozbawiony jakiejkolwiek romantyczności, jak w „Filozofii w buduarze” (La philosophie dans le boudoir) z 1795 roku oficera i pisarza markiza de Sade’a, który ponad połowę swojego życia spędził na wygnaniu lub w więzieniu – gdzie autor przedstawia filozofowanie o sprawach seksu podczas zbiorowej orgii również zresztą w pomieszczeniu z lustrami optycznie zwielokratniającym ilość jej uczestników . W latach 1795–1800 markiz de Sade był jednym z najbardziej poczytnych pisarzy w Paryżu, jednak w ciągu następnej dekady prawie zatarto po nim wszelkie ślady istnienia.

Typowym libertynem był Armand Louis de Gontaut, książę de Lauzun (1747-1793), liberał (stronnik Choiseula) społeczny anglofil, potem także amerykanofil (walczył w wojnie o niepodległość USA). Jak wyglądało życie libertyna możemy obserwować na jego przykładzie. W 1762 roku, jeszcze jako młodzieniec zalecał się do pani de Stainville, aż zabroniono mu do niej dostępu , a ojciec zaczął aranżować jego małżeństwo z kimś innym. Jak prześledzimy relację o owym zawodzie miłosnym w pamiętnikach Lauzuna, zobaczymy, że stronę dalej jest już mowa o 15-letniej aktoreczce Eugenii Beaubours występującej w Wersalu i o jej rendez-vous z autorem, które zmącił pająk, którego kochankowie się przestraszyli. Ojciec znów interweniował - spowodował wygnanie aktorki i jej matki z dworu. Lauzun niedługo potem strącił dziewictwo z daleką kuzynką. Z pamiętników można wnioskować, że Lauzun próbował szczęścia z każdą ładniejszą kobietą, choć często musiał poprzestać na rozmowach. Lauzun miał swój honor libertyna - dotrzymywał wierności aktualnej kochance .
Obyczajowa swoboda nie dotyczyła tylko elit. 27 listopada 1784 o godzinie 22:00 zatrzymano na rue Grange aux Belles Jacquesa Garbela malarza na porcelanie i krawcową Marie Vallon popełniających nieprzyzwoitości, za co dotknęła ich kara więzienia w zawieszeniu .

Piosenka wydana drukiem w Troyes w 1718 roku opowiada o miłostkach w tawernach. Była to tzw. piosenka toastowa:

Entre Saint-Denis et le cours
On y a fait l’amour
C’est à cet aimable sejour
Qu’on nomme la guinguette,
Ce joli detour
Est tout plein d’amourette,
Un bon garcon l’autre jour,
Pour faire sa cour
Y viens jouer au jeu d’amour
Avec Dame Marine,
S’écriant, Retour,
Tu vaux mieux que Martine

Les Guinguettes były to knajpy pozamiejskie, w których w niedzielę zbierali się biedacy by najeść się za 6 sous, i wypić po najniższej możliwej cenie . 2 kwietnia 1775 o 19:00 studenci chirurgii Claude Ménard i René Méchiraud donieśli, że dwie godziny wcześniej zauważyli grupę mężczyzn i dziewczynę popełniających nieprzyzwoitości (commetaient des indécences) zadzierając jej suknię wkładając jeden po drugim głowę pod nią i zaśmiewając się przy tym. Rzucili się oni na studentów, najpierw ich obraziwszy słownie (pierdolone ziółka i żebracy” – foutre polisson … foutu gueux) . Warto pamiętać także o ekshibicjonizmie Rousseau popełnionym przezeń w sabaudzkim Annecy.

Ludzie skarżyli się wówczas na policji na wszystko. Niejaka Françoise Anne Leclerc poskarżyła się 25 lipca 1775 roku na policji, że uwiódł ją, udając zakochanego bez pamięci, niejaki Etienne Devillars, obywatel Genewy (podobnie jak Rousseau). Podobną skargę wniosła 14 marca 1780 roku 23-letnia Madeline Rosaline Cougy, kucharka w służbie markiza de Bandol, na niejakiego Le Beau, kamerdynera markiza de Soyécourt . Takich spraw zdarzało się wiele, w końcu rozdziewiczenie młodej dziewczyny uchodziło wówczas, tak jak dziś w pewnych kręgach za chwałę . W poniedziałek 24 kwietnia 1775 roku niejaki Chevalier poskarżył się policji na kolegę po fachu nazwiskiem Fauconnier, który składał mu wielokrotnie propozycje homoseksualnego stosunku . Taka sytuacja mogła się zdarzyć także w kręgach ludzi kulturalnych. W kwietniu 1785 roku księgarz Le Moine składał niemoralne propozycje Marii Thierry, żonie wykładowcy uniwersyteckiego Henri Cressenta . Policja przyjmowała także skargi ludzi obrażonych słownie jak krawca Antoine’a Constanta i Jeana Françoisa Simona pończosznika, obrażanych 19 kwietnia 1770 roku przez 26-letniego fiakra Jeana Morina prowadzącego pojazd nr. 93, czy pewnego barona, obrażonego 26 kwietnia 1781 roku przez fiakra Antoine’a Salochona, którego pojazd najął. W obu przypadkach winnych ukarano kilkudniowym aresztem .

Wielu paryżan chętnie żeniło się z dziewczętami, które dopiero co wyszły z klasztoru, bo myśleli, że będąc jedynymi mężczyznami w ich życiu znajdą w nich szczególnie posłuszne i skromne towarzyszki życia – zazwyczaj srodze się zawodzili, wychowanice klasztorów zamieniały się w harde kobiety zdradzające ich przy każdej sposobności.

Tak wyszydzany libertynizm osiemnastowieczny, który zachwiał tradycyjną pruderią chrześcijańską, powinien być wychwalany jako pierwszy wielki krok ku naszemu dzisiejszemu liberalizmowi społecznemu. Ponieważ mamy z nim do czynienia na co dzień, często go nie doceniamy. Doceniają go jednak osoby pochodzące z krajów, gdzie życie codzienne podlega wielu niepotrzebnym restrykcjom, jak np. Wafa Sultan, która po przyjeździe do USA cieszyła się, według jej własnych słów, każdą chwilą spędzoną w atmosferze wolności – każdą samotną przechadzką (w krajach islamskich kobietom zwykle towarzyszy mąż), każdą nieskrepowaną konwersacją z sąsiadem. USA, są dla niej rajem na ziemi. Myślę, że nie tylko liberalni ideolodzy jak Locke czy Voltaire, władcy-reformatorzy jak Fryderyk Wielki czy Józef II Habsburg, ale także ludzie tacy jak Casanova, da Ponte czy Denon zasługują na szacunek jako ci, którzy uwolnili ludzkość od oków religijnych i innych nakazów, moralnie obojętnych, a utrudniających codzienną egzystencję.

wtorek, 17 maja 2011

Jakobityzm w Polsce

Kiedy w 2008 roku wydałem książkę o Robercie Walpole, p. Adrian Nikiel z Organizacji Monarchistów Polskich, skrytykował ją z jakobickiego punktu widzenia jako zbyt wigowską. Okazało się, że podziały polityczne sprzed 300 lat mają nadal znaczenie.

Oto fragmenty recenzji autorstwa p. Nikla:

recenzja mojej książki autorstwa Adriana Nikla (fragm. 46. numeru "Rojalisty")

"...Xiążka...jest równocześnie interesująca i irytująca. Interesująca, gdyż prezentuje mniej znany polskim czytelnikom okres historii Wysp Brytyjskich i kładzie przy tym nacisk na polityczną biografię męża stanu tak znaczącego, iż okrzykniętego pierwszym (jeszcze nieformalnym) premierem nowego państwa zaistniałego w konsekwencji drugiej rewolucji antyangielskiej. Atutem xiążki są niewątpliwie obszerne tłumaczenia osiemnastowiecznych dokumentów źródłowych. Autor udanie przełamał barierę powszechnej wiedzy i świadomości, którą można by wyrazić słowami: Thatcher, Churchill i długo, długo nic... Gorzej natomiast, że p. Napierała w swojej publikacji przyjmuje wigowski punkt widzenia i wydaje się nie rozumieć (lub tylko: nie uwzględniać) motywacyj obrońców prawowitej dynastii. Problem pojawia się już na poziomie przyjętego słownictwa, albowiem kolejni protestanccy uzurpatorzy konsekwentnie nazywani są „królami”, natomiast prawowici władcy zasłużyli w oczach Autora tylko na miano „pretendentów” (np. str. 40). W tym miejscu pozwolę sobie przywołać słowa obecnego króla Francji Ludwika XX, który w odpowiedzi na pytanie, czy pretenduje do tronu, stwierdził: Nie pretenduję do tronu, ja jestem (królem - przyp. A.N.). Niestety, obawiam się, p. Napierała uległ oświeceniowemu przesądowi, że Prawo Boże zostało zastąpione Prawem Pięści. Dlatego też traktuje brytyjskich legitymistów – jakobitów, jak jedną z wielu frakcyj politycznych, może wręcz „wywrotowców”, a nie jak obrońców transcendentnego, wiecznego Ładu. Efektem jest spłycenie xiążki w warstwie interpretacji, a to z kolei nie ułatwia zrozumienia znaczenia wydarzeń, których Robert Walpole był uczestnikiem lub świadkiem...Mimo że Autor wydaje się ulegać urokowi historyków o proweniencji wigowskiej, warto przeczytać jego xiążkę. Umiejętnie łączy wymogi biografii z historią polityczną Wysp Brytyjskich. Jest to jedna z tych interesujących prac, do których wystarczy zastosować prawicowy „aparat krytyczny”, aby mieć z nich dobry użytek...".

Oto jak wówczas odpowiedziałem:

Cieszę się, że p. Adrian Nikiel (OMP) zainteresował się moją książką i dziękuję za słowa pochwały. Moim celem było właśnie zamknięcie pewnej luki w polskiej historiografii na temat brytyjskiej historii politycznej pierwszej połowy XVIII wieku.

Jednocześnie odpowiem pokrótce na słowa krytyki, która odnosiła się przede wszytkom do kwestii ideologicznych. Moim celem było przedstawienie polityki głównego bohatera w odniesieniu do swojego kraju i krajów sąsiednich, więc siłą rzeczy prezentowałem tu obraz zdarzeń z perspektywy Walpole'a - polityka wigowskiego, a jako główne kryterium oceny wybrałem skuteczność, moralne kwestie pozostawiając nieco na uboczu (jedynie przy omawianiu słynnej walpolean corruption).

Sam identyfikuję się w dużej części z torysami, lecz raczej torysami hanowerskimi, ponieważ polityka Jakuba II i w ogóle Stuartów bywała tak niekompetentna i dążąca do konfrontacji (może wystarczyłoby, gdyby Jakub II był kryptokatolikiem jak Karol II), że choć trudno pochwalać glorious revolution można zrozumieć iż sami się do niej przyczynili.



Trzeba pamiętać, że Anglicy to od XVI wieku naród silnie akcentujący swój protestantyzm, więc przy ocenie słuszności działań politycznych I poł. XVIII wieku nie można uznać opinii ówczesnych elit za mniej istotną od idei legalizmu. Z punktu widzenia ludu angielskiego Stuartowie byli takimi samymi przybyszami jak Hanowerczycy. Stuartowie nie przelewali też raczej własnej krwi, lecz krew popierających ich Szkotów, traktowanych przez naród angielski z biologiczną wręcz niechęcią. Nie mógł być w oczach XVIII-wiecznego Anglika dobry ten, kto stoi na czele szkockiej armii. Hanowerczycy zaś byli dość mało popularni, ale widziani w Anglii jako mniejsze zło, ponieważ byli protestantami. Katolickim monarchom nie ufano, gdyż wciąż żywe były wspomnienia Marii Tudor.

Dla mnie konserwatyzm nie łączy się tak ściśle z legalizmem, lecz raczej z oszczędnością, roztropnością i fachowością polityczną, jestem też przekonany, że pozycja władcy oświeconego - pierwszego sługi państwa, nie musi być słabsza niż władcy z Bożej łaski, tak więc uwagi odnoszące się do buntu motłochu w czasie rewolucji francuskiej, wywołane jakoby przez angielski przykład tchną chyba zbytnim determinizmem historycznym.

Nie mogę się zgodzić z tezą, że "chwalebna rewolucja" była skierowana przecie Chrystusowi. Żadnej tego typu retoryki z tego okresu nie napotkałem. Ateizm, a nawet deizm były w XVIII-wiecznej W. Brytanii skansenem, a wigowie zwykle bardziej wierzący od francuskich katolickich biskupów.

Zupełnie inną kwestią są takie sprawy jak; dlaczego monarchia absolutna musi być katolicka, skoro w krajach protestanckich też świetnie się przyjęła i określenia jakobitów jako "wywrotowców" - za takich uznać ich oczywiście nie można, w mojej książce są oni zepchnięci niejako na margines ponieważ po 1715 i 1716 roku tak naprawdę przestali być liczącą się siłą polityczną, a Walpole został premierem dopiero w 1721 roku.

sobota, 14 maja 2011

Najbardziej rozpolitykowane miasto Europy Życie codzienne w XVIII-wiecznym Londynie


Piotr Napierała, "Najbardziej rozpolitykowane miasto Europy Życie codzienne w XVIII-wiecznym Londynie", w: M. Moskalewicz, A. Paradowska, Homo sum: Humani nil a me alienum puto. Życie codzienne wczoraj i dziś, Instytut Historii Poznań 2011, s. 129-141 ISBN 978-83-89407-79-5

Podstawową cechą wyróżniającą osiemnastowieczny Londyn od innych stolic europejskich tych czasów były gigantyczne, jak na epokę, rozmiary tego miasta. Przybyły doń w dzień Nowego Roku 1791 kompozytor Joseph Haydn, wiedeńczyk, czuł się przytłoczony Londynem i ustawicznym hałasem panującym w tym mieście, innym jak na przykład innemu genialnemu kompozytorowi Händlowi, ruchliwość londyńska bardzo odpowiadała. Pochodzacy ze zbioru angielskich country dances z 1703 roku, taniec Bloomsbury Market znakomicie oddaje bogactwo i ruch na jednym z największych rynków osiemnastowiecznej angielskiej stolicy w dzielnicy Bloomsbury, dziś sennej i spokojnej.

Już około 1700 roku to największe miasto Europy liczyło ponad 600.000 mieszkańców, czyli cztery razy tyle co Wiedeń i niemal dwa razy tyle co Paryż . W pierwszej dekadzie wieku XIX liczba Londyńczyków przekroczy milion, jako pierwsze miasto na świecie.

Olbrzymie miasto, choć panowały w nim zbyt wielkie kontrasty by nazywano je pięknym, fascynowało oświeconych europejczyków, odkąd Brytyjczycy pokonali Francuzów w wojnie o sukcesję hiszpańską (1702-1714). Cała Europa była zszokowana faktem, iż „monarchia mieszana” (monarchia mixta, mixed monarchy), może z powodzeniem walczyć z monarchią absolutną, nawet tak potężną jak ta Ludwika XIV . Wielka Brytania stała się dla myślicieli Oświecenia dowodem na to, ze potęgę można pogodzić z „wolnością”. Ani Wenecja ani holenderskie Zjednoczone Prowincje nigdy nie osiągnęły takiej pozycji w Europie.

Mieszczańskich intelektualistów pociągał Londyn, w którym opinia publiczna znaczyła czasem więcej niż wola ministrów; jak kiedy wymogła na pacyfistycznym gabinecie Roberta Walpole’a (1721-1742) by wypowiedział wojnę Hiszpanii w 1739 roku , lub kiedy w roku następnym ulica podchwyciła pieśń Rule Britannia pochodzącą z utworu scenicznego Alfred Thomasa Augustine’a Arna (1710-1778), dzięki czemu do dziś jest drugim (nieformalnym) hymnem brytyjskim.

Miasto żyło polityką, o której dyskutowali wszyscy; od wigowskich arystokratów i pisarzy w klubach i kawiarniach po biedotę i pijaków w tawernach. Udzielało się to przyjezdnym, jak na przykład słynnemu śpiewakowi Farinelliemu (właściwie Carlo Broschi, 1705-1782), który dopóki mieszkał we Włoszech polityką się nie interesował, gdyż w mało znaczących politycznie państewkach włoskich jak Wielkie Księstwo Toskanii czy Księstwo Mediolanu, polityka nie miała szans zostania modnym tematem konwersacji , nawet wielki Paryż żył raczej plotkami docierającymi doń z Wersalu niż realnymi problemami polityki.

W Anglii XVIII wieku zaangażowane omawianie kwestii politycznych nie ograniczało się już terytorialnie do Westminsteru czy Londynu jak to miało miejsce wiek wcześniej, choć tu zapadały wszystkie ważne decyzje. Choć często trudno mówić o podziale na Wigów i Torysów w skali kraju, również poza stolicą dyskutowane są posunięcia w polityce wewnętrznej i zagranicznej. Postępujący od końca XVII wieku silny rozwój prasy angielskiej umożliwił elitom wielu miast i wsi zapoznanie się z bieżącymi wydarzeniami Realna polityka sprowadzała się jednak nadal do Londynu i okolic, chyba, ze należało pobrać (niezbyt zresztą wygórowane ) podatki lub bronić się przed Jakobitami (1715, 1745) czy obcą inwazją (na przykład w 1717).

Wielcy brytyjscy pisarze polityczni tych czasów; Joseph Addison, Daniel Defoe, Richard Steele, David Hume, Samuel Johnson, Edmund Burke, William Pitt Starszy, Charles James Fox, William Pitt Młodszy byli zazwyczaj wpływowymi ministrami, podczas gdy we Francji wersalscy politycy i paryscy pisarze polityczni były to dwa zupełnie różne środowiska , powodując, że myśl francuskich philospophes brnęła często w polityczne abstrakcje i utopie, co miało, jak wiemy, fatalny skutek. Hume i Burke, a także Artur Young dostrzegli ten problem zawczasu próbowali ostrzec francuskich szalonych reformatorów.



Aż do momentu konfliktu Korony Brytyjskiej z amerykańskimi kolonistami; czyli do około 1775 roku, Londyn wydawał się francuskim filozofom Mekką wolności . Voltaire przebywający w angielskiej stolicy w latach dwudziestych twierdził, że „handel dał Anglikom wolność, a ta przyczyniła się do rozwoju handlu”.
Pewnego dnia filozofowi przydarzyła się nietypowa przygoda. Gdy na ulicy poznano w nim (z powodu odmiennego ubioru) cudzoziemca tłum zareagował wrogo, wtedy Voltaire głośno powiedział, że dlań „już dostatecznym nieszczęściem jest to, że nie urodził się wśród nich” – Anglików. Zdanie to zupełnie rozbroiło tłum, który zamiast szarpać Francuza nosił go na rękach.

Jak widać szowinizm londyńczyków nie przeszkadzał entuzjastom „angielskiego rządu”, o którym z liberalnych pisarzy politycznych piszących przed 1770 rokiem sceptycznie wyrażał się chyba tylko markiz d’Argenson. Montesquieu (był w Londynie w 1734 roku) również należał do zdecydowanych anglofilów.

Należący do ostatniego pokolenia francuskich philosophes Louis-Sébastien Mercier (1740-1814) w swym dziele „Obraz Paryża” (Tableau de Paris) przedstawiał niesprawiedliwości panujące w Paryżu jego czasów, dokonując m.in. częstych porównań z Londynem; zazwyczaj na korzyść brytyjskiej stolicy. U Merciera postulaty pozostawienia poddanym możliwie dużej swobody przeplatały się z wołaniem o zapewnienie im bezpieczeństwa.

Historycy brytyjscy podkreślają jednak, że w ówczesnym Londynie królowała przestępczość. Agresywne zachowanie było niemal normą. Cudzoziemcy, zwłaszcza Francuzi byli niemile widziani, zaś Irlandczycy pracujący w angielskiej stolicy urządzali wielkie bijatyki z Anglikami. Jesli zaatakowany został jeden Irlandczyk, to wszyscy pozostali wstawiali się za nim, co zaskakiwało Anglików, którzy przejmowali potem ten zwyczaj . Niesławą u oświeconych Anglików cieszyły się publiczne wieszania skazańców w Tyburn . Mercier widział wyższość humanitaryzmu angielskiego w tym, że skazańcy mogli przemawiać do zgromadzonego tłumu , czego Francuzi im odmawiali i czego odmówili nawet hrabiemu de Lally-Tolendal , a potem Ludwikowi XVI. Wprawdzie w Londynie rzadko zdarzały się morderstwa, a słowo „przestępstwo” zwykle oznaczało kradzież , to jednak Londyn nie był bezpieczny; co gorsza, społeczeństwo czasem popierało bandytów i sympatyzowało z nimi. Słynnego bandziora i pasera Jonathana Wilda (zm. 1725) szczerze podziwiali do momentu, gdy współpracując z policją doprowadził do schwytania innego popularnego gangstera Jacka Shepparda

Policja paryska tak, według Merciera, niesprawiedliwa i brutalna , choć do niektórych dzielnic nie odważała się zapuszczać miała jedną zaletę - istniała. W Londynie policja z prawdziwego zdarzenia powstała dopiero w początkach XIX wieku, a przedtem składała się z luźnych grupek weteranów wojennych zatrudnionych w charakterze strażników nocnych , podczas gdy Gabriel Nicolas de la Reynie (1625-1709) pierwszy paryski lieutenant général de police, miał od 1670 roku do dyspozycji 144 konnych i 410 pieszych funkcjonariuszy .

Londyński tłum dokuczał Francuzom często nawet w czasie pokoju , podczas gdy paryski, jak przyznaje sam Mercier, nie miał tego rodzaju uprzedzeń, a prawdziwie antyangielscy byli tylko klienci kawiarni z okolic pałacu Tuileries.
Londyn był daleko bardziej ksenofobiczny, a francuska monarchia absolutna monarchia była mimo wszystko sprawniejsza w zapewnianiu poddanym elementarnego bezpieczeństwa, niż brytyjska monarchia mixta. Tradycyjna niechęć angielska wobec armii stałej nie pozwalała także na rozwój prawdziwych służb policyjnych, tymczasem u Merciera czytamy:
„…Wolę patrzeć jak w Londynie lud bije się na pięści i upija w szynku, niż widzieć, jak w Paryżu nie śmie unieść głowy, zatroskany, niespokojny, sponiewierany …”.

Ciekawe, czy przyczyną tych różnic nie było raczej to, że ogromny Londyn, był zbyt duży by władze mogły sprawować nad nim jakąkolwiek kontrolę, zwłaszcza przy więcej niż skromnym aparacie policyjnym, czy Londyńczycy nie byli w związku z tym bardziej anarchistyczni niż republikańscy, i czy lepsze położenie Londynu pod względem ekonomicznym (wielki port – odbiorca towarów z kolonii) nie tłumaczy różnic w wyglądzie mieszkańców ?

Od anarchistycznego Londynu znacznie różnił się względnie niewielki Wiedeń (175.460 mieszkańców w 1754, 235.098 w 1796 roku) dobrze pilnowany przez policję, nadal otoczony przez mury obronne i zamykany na noc, miasto o uporządkowanym planie i miasto w którym w zasadzie nikt nie cierpiał niedostatku .

Londyn osiemnastowieczny był z kolei miastem kontrastów, złożonym właściwie z trzech połączonych miast; Londynu właściwego na północnym wschodzie (wraz z kupiecką dzielnicą City o własnym samorządzie), Westminsteru na północnym zachodzie (z siedzibą parlamentu) i położonego na południowym brzegu Tamizy Southwark; nie było więc i nie ma czegoś takiego jak centrum Londynu. W czasach Defoe i Burke’a Londyn, Westminster i Southwark miały własnych, osobnych reprezentantów w parlamencie, lecz nawet razem ich wpływ na postanowienia tego ciała był niewielki; w skali kraju przeważały wiejskie okręgi wyborcze usytuowane czasem w gminach, które znajdowały się w stanie rozkładu.

W ramach wszystkich trzech miast składających się na to co nazywano Londynem istniały dzielnice luksusu i nędzy. W dzielnicach nędzy swe najobfitsze żniwo zbierała plaga picia dżinu, dziś napoju raczej luksusowego, podówczas pitego przez całą populację; w tym najrzadziej przez arystokratów raczących się chętniej madeirą i porto (port-wine). W szczytowym punkcie plagi picia dżinu, napój ten produkowano w ok. 700 domach i lokalach miasta, a nadmierne spożycie tego trunku było jedną z przyczyn wysokiej śmiertelności (zwłaszcza dzieci, ale nie tylko) w Londynie aż do początków lat pięćdziesiątych. Uwagę parlamentu na ten problem zwrócił m.in. Bernard de Mandeville (1670-1733) holenderskiego pochodzenia brytyjski pisarz polityczny i malarz William Hogarth (1697-1764) tworząc serie rysunków przedstawiających dzielnice wyniszczone przez nałóg.

Był jednak także inny Londyn; miasto pałaców i eleganckich witryn sklepowych (zgodnie z duchem oświecenia musiało być jasne co znajduje się w sklepie), a także eleganckich parków; w tym najsłynniejszego Hyde Park wykrojonego w XVI z terenów Opactwa Westminsterskiego, a także również znajdujących się w Westminsterze St. James Park i Green Park. Westminster jako siedziba rządu był i jest zdecydowanie najbardziej zielonym z miast składających się na osiemnastowieczny Londyn. Na północnym zachodzie w stronę miasteczka Camden rozpościerał się Marylebone Park (obecnie Regent’s Park), a na południowym wschodzie Richmond Park. Parki królewskie należały i do dziś należą do korony; w XVIII wieku niektóre z nich nadal służyły do polować, a wszystkie były dostępne przede wszystkim, lub wyłącznie dla elity rządzącej . Richmond Hill stało się bardzo modnym terenem spacerów londyńskiej elity pod koniec wieku, gdy panujący w literaturze sentymentalizm (Laurence Sterne (1713-1768) i jego Podróż sentymentalna przez Francję i Włochy z 1767 r.) zachęcił ją do obcowania z przyrodą. Na tej fali powstała niezwykle popularna wówczas i jeszcze długo potem pieśń: The Lass of Richmond Hill, ze słowami Leonarda MacNally (1752–1820) i muzyką Jamesa Hooka (1746-1827). Spacery stawały się czymś równie modnym, jak podróże mające dopełnić wykształcenia arystokraty.

Najbardziej jednak zaskakująca dla wszystkich odwiedzających Londyn osiemnastowiecznych pisarzy pozostawała potęga prasy i opinii londyńskiej. Ton opinii publicznej nadawały nie salony arystokratyczne, jak to miały miejsce w Paryżu, lecz kawiarnie i kluby, w których dyskutowali gentlemani, do których zaliczano wówczas nie tylko przedstawicieli szlachty, lecz także wykształconych mieszczan odznaczających się odpowiednią ogładą towarzyską i dbałością o strój. To mieszanie się klas społecznych fascynowało Voltaire’a i innych „oświeconych” w całej Europy, z wyjątkiem Holandii, gdzie zjawisko to występowało już wcześniej.

Do najsłynniejszych klubów politycznych osiemnastowiecznej Wielkiej Brytanii należał bezsprzecznie prestiżowy polityczno-literacki Kit-Cat Club. Spotykali się w nim gentlemani o poglądach wigowskich; przedstawiciele zarówno świata sztuki i literatury, jak i polityki tacy jak; Richard Steele, Daniel Defoe, Robert Walpole, Charles Townshend i wielu innych. Nazwa Kit-Cat Club pojawia się po raz pierwszy w 1705 roku, lecz możliwe, że jego poprzednim wcieleniem był założony ok. 1699 roku "Zakon Toastów" (Order of the Toast).

Bynajmniej nie wszystkie londyńskie kluby zrzeszały wigów. Scriblerus Club powstał 29 kwietnia 1714 roku. Należeli do niego tacy twórcy jak: John Arbuthnot, Jonathan Swift, Thomas Parnell, William Congreve i Alexander Pope. Wszyscy mieli poglądy konserwatywne; uważali się za torysów. Stowarzyszenie miało na celu wyszydzać złą poezję, której uosobieniem był wymyślony dr. Martinus Scriblerus stereotyp nadużywającego pompatycznych łacińskich wyrażeń „barokowego” pedantycznego pisarza pseudonaukowego. Spotkania klubu Sriblerus odbywały się w jednej z londyńskich kawiarni. Autorzy wydali w 1714 roku wspólną powieść satyryczną; The Memoirs of the Extraordinary Life, Works and Discoveries of Martinus Scriblerus. Klub przetrwał swych twórców i istniał do roku 1745.
Klubów istniało o wiele więcej lecz wymienione dwa miały największą rolę polityczną.

Prasa, tak jak kluby, znajdowała się częściowo w rekach liberalnych wigów, a częściowo wspierała torysów. Teoretycznie była całkowicie wolna, lecz zamieszczający w niej swe pisma pisarze zachowywali czujność. Zagadnieniu wolności prasy swe pióra poświęcali m.in. Defoe, a po nim Hume.



Kwestię wolności prasy poruszył Defoe m.in. w 1718 roku pisząc: A Vindication of the Press, or an Essay of The Usefulness of Writing, of Cricism and the Qualifications of Authors. („Obrona prasy, lub esej o pożytku z pism, krytyki literackiej i kwalifikacjach autorów”) Vindication ma formę traktatu, w którym autor przypomina zasługi nieskrępowanego zakazami i cenzurą piśmiennictwa, dla rozwoju cywilizacji, kultury i moralności. Defoe porównuje sytuację we Francji, gdzie jak sądzi, nie można było publikować ksiąg dotyczących religii i w Anglii, gdzie reformacja rozwinęła się dzięki piśmiennictwu i vice versa. Autor stwierdza, że to właśnie dzięki piśmiennictwu wyspiarze mogą cieszyć się „najczystszą wiarą na świecie” (…Tis owing to Writing, that we enjoy the purest Religion in the World…) .
Z kolei Hume powierzył „opinii publicznej” rolę policjanta ścigającego nadużycia ze strony władz, której to opinii głos aprobujący lub oskarżycielski najlepiej reprezentowałaby prasa:

„…Nic nie jest do tego celu skuteczniejsze niż wolność prasy, dzięki której cała wiedza, dowcip i geniusz narodu może być użyty po stronie wolności i każdy może zostać pobudzony do jej obrony …”.


Istniały w osiemnastowiecznej Wielkiej Brytanii gazety preferujące wyraźnie Wigów lub Torysów. Do tej pierwszej grupy należał słynny Spectator, którego czytał, według redaktora Addisona, co czwarty Londyńczyk i wydawany nieco wcześniej Tatler. Miały one jednak charakter pism przede wszystkim kulturalnych. Najstarszy dziennik brytyjski Daily Courant wychodzący od 1702 z zasady był organem rządu, podobnie jak London Journal .

W roku 1710 wicehrabia Bolingbroke założył torysowskie pismo Examiner wymierzone przeciw Spectatorowi. Dla wigowskiego rządu Walpole’a (1721-1742) Daily Courant był narzędziem walki z założonym w 1726 roku The Craftsman, znajdującym się pod patronatem Williama Wyndhama i Henry’ego St. Johna, wicehrabiego Bolingbroke , w którym pisywali torysowscy pisarze tacy jak Swift i Pope. Gazety wychodzące poza Londynem i Edynburgiem były zwykle nadal gazetami-informatorami dawnego typu, nawet one jednak zaczęły ukazywać się regularniej. „Oświeceni” prowincjusze prenumerowali prasę londyńską. Szczególną pozycją był comiesięczny przegląd artykułów prasowych Gentleman’s Magazine wydawany od 1731 roku (aż do 1907 roku), który zgodnie z osiemnastowiecznym znaczeniem słowa magazine był prawdziwym „arsenałem” wiadomości własnych i zaczerpniętych z innych gazet, zarówno z tych prorządowych, jak i antyrządowych. W styczniu 1731 roku egzemplarz Gentleman's Magazine kosztował 6 pensów. Sprzedawany w księgarniach Gentleman’s Magazine dla wielu stanowił podstawowe źródło wiedzy o wydarzeniach krajowych i zagranicznych, nie tylko politycznych ale i kulturalnych. W opozycji doń powstał The London Magazine (1732-1785). Najsłynniejszy dziennik brytyjski, do dziś istniejący The Times powstał w 1785 roku jako The Daily Universal Register. Pod tytułem The Times wydano go po raz pierwszy 18 marca 1788 roku .

Nie wszyscy politycy byli zwolennikami nieskrępowanej wolności prasy. Torysowski sekretarz stanu w latach 1710-1714 Henry St. John, wicehrabia Bolingbroke (1678-1751) wprowadził w 1710 roku ustawę stemplową (stamp act) nakładającą na drukarzy obowiązek opłaty od każdej wydrukowanej strony. Jak zauważa Thomas Macknight, żaden z osiemnastowiecznych brytyjskich szefów rządu nie miał tak mało cierpliwości w stosunku do krytyki prasowej. St. John wypowiedział prawdziwą wojnę wigowskim gazetom mających swe oficyny na Grub Street . Te działania były częścią planu całkowitego zniszczenia Wigów jako siły politycznej. Rzeczywiście, zwolennicy przegranej partii poczuli się zagrożeni, o czym świadczą antyrządowe pochody organizowane przez wigowski Kit-Cat Club, podczas których palono figury „papistów” (1710).

Wigowski rząd Walpole’a również próbował wypowiedzieć prasie wojnę . Jego gabinet wprowadził opłatę stemplową od każdej drukowanej strony, która pogorszyła kondycję finansową pism nie będących dofinansowanymi przez rząd. Jednak opozycjoniści nie byli ludźmi ubogimi więc mogli tego rodzaju obciążenie wytrzymać. Rzucających notoryczne oszczerstwa na rząd stawiano przed sądem i więziono lecz pisma zatrudniały one fikcyjnych „redaktorów”, których zawodem było odpłatne siedzenie w więzieniu. Cenzury treści rząd Walpole’a jednak nie stosował, ponieważ wolność wypowiedzi miała mocną pozycję w kanonie english liberties. Ważniejszą przyczyną upadku znaczenia prasy (zresztą niezbyt znacznego) było prawdopodobnie ustabilizowanie się systemu politycznego, który zmniejszał możliwości autorów w kreowaniu rzeczywistości politycznej.

Większe ograniczenia wprowadzono wobec przedstawień teatralnych prawdopodobnie dlatego, że łatwiej można je było skontrolować. Rząd spoglądał przez palce na tak zwaną Operę Żebraczą (Beggars Opera) z 1729 roku, sztukę Johna Gaya (1685-1732) z muzyką Johna Christophera Pepuscha (1667-1752), w której skarykaturowano rząd jako grupę paserów i przemytników. 21 czerwca 1737 roku wprowadzono w życie cenzurę teatralną (Stage Lincensing Act) w reakcji między innymi na dramat Fieldinga Historical Register for the Year 1736 krytykujący (lub jak chcą inni obnażający) kulisy polityki brytyjskiej . Cenzura przedstawień została zniesiona dopiero w wieku XX (1968).

Były jednak tematy tabu; nie można było chwalić jakobitów, czyli zwolenników wygnanego w 1688 roku („chwalebna rewolucja”) króla Jakuba II Stuarta i jego zwolenników, a także konceptu władzy absolutnej, chociaż w kontekście buntu amerykańskich kolonistów torys Samuel Johnson (1709-1784), znakomity pisarz, leksykograf i zwolennik twardego kursu wobec kolonistów napisał (1775) artykuł: Taxation, no Tyranny („Opodatkowanie nie jest tyranią”), a w nim czytamy:

„ ... Angielskie kolonie nie różnią się bardziej od kolonii innych krajów, niż ustrój angielski różni się od ustrojów innych państw. Wszystkie rządy są tak naprawdę absolutne, lecz podporządkowane im społeczeństwa mogą cieszyć się większymi lub mniejszymi swobodami, a jednostki mogą mieć większą wolność... Suwerenność nie jest stopniowalna. Może istnieć monarchia ograniczona; lecz nie może istnieć ograniczony rząd ...”.


Dla wigowskiego czytelnika ta argumentacja musiała być szokująca.
Człowiekiem-symbolem walki o wolność prasy był John Wilkes (1725-1797), wigowski dziennikarz i polityk. W napisanym w swej gazecie: North Briton w kwietniu 1763 roku w ostrych słowach skrytykował on króla Jerzego III za zawarcie pokoju paryskiego z Francją i Hiszpanią, a także szefa rządu, hrabiego Bute, którego posądzał o skryty jakobityzm. W tych czasach króla można było krytykować, ale nie w tak bezpardonowy sposób, więc Wilkes został zmuszony do puszczenia kraju i udania się do Francji, skąd w 1768 roku powrócił w chwale „bojownika przeciw tyranii” królewskiej i ministerialnej. W tym samym roku wybrano go do parlamentu z okręgu Middlesex, lecz nie mógł w nim zasiąść ponieważ uwieziono go na podstawie zarzutów stawianych mu w 1763 r. Pod więzienie przychodzili jego zwolennicy w prawdziwych pielgrzymkach skandując „Wilkes i wolność”. W 1770 roku Wilkesa uwolniono, a w 1774 roku, już nie niepokojony przez władze, wygrał wybory na lorda mayora londyńskiej City.
Legalną formą krytyki poczynań władz i sytuacji kraju były memoriały można tu na korzyść rządu Walpole’a zapisać fakt uwzględniania ich postulatów, czego przykładem może być gin act ustanowiony w reakcji na memoriały Mandeville’a o szkodliwości nadmiernego picia ginu.

Londyn już w omawianej epoce był miastem emigrantów, w którym mówiono stu językami, czasem wykorzystywano ich status jako argument w walce politycznej, przykładowo pod koniec 1709 roku torysi zaatakowali przeforsowany (jeszcze w 1708 roku) przez Wigów Foreign and Protestants Naturalization Act nadający prawa poddanych brytyjskich dużej liczbie biednych francuskich (hugenockich) i niemieckich emigrantów, zrujnowanych przez działania wojenne w Niemczech. Hugenoci przybywali od dawna w niewielkich grupach wzbogacając życie londyńskie i dostarczając arystokratom nauczycieli francuskiego dla ich potomków. Niemcy zaś przybyli w większej liczbie. Między majem a czerwcem roku 1709, ponad 12.000 luterańskich Niemców z Palatynatu i Szwabii przybyło do Londynu i portów brytyjskich . Rządzący wtedy wigowie uważali, że należy zapewnić tym ludziom opiekę. Także ludność londyńska powitała ich bardzo ciepło . Katolików odsyłano do Irlandii, Karoliny i Nowego Jorku. Opieka nad Niemcami była wyzwaniem dla nadszarpniętego wysokimi podatkami i wojenną drożyzną kraju, a zwłaszcza stolicy, gdzie trafiła większość uciekinierów. Opozycja bezwstydnie wyzyskała chrześcijańską postawę rządu do dalszych nań ataków.
Ulica londyńska chętnie widziała przede wszystkim protestanckich braci w wierze a nie znosiła katolików (papistów) , a w tym zwłaszcza Francuzów (pope-ridden, wooden-shoed slaves) ujeżdżanych przez papieża, niewolników w chodakach”) . Lecz gdy przybywali protestanci witano ich gorąco, przykładowo gdy pod koniec 1701 roku korowód 38 karet poselstwa pruskiego z ambasadorem Ezechielem von Spanheim (1629-1710) na czele przetaczał się przez ulice Londynu, tłum powitał ich entuzjastycznymi okrzykami: "Welcome, Prussians, you are good Englishmen" ("Witajcie Prusacy, dobrzy z was Anglicy"). Było to ze strony ulicy londyńskiej dowód najwyższej sympatii do Prus jako sojusznika w wojnie przeciw Ludwikowi XIV . Znakomity uczony von Spanheim, był podziwiany przez londyńskie elity. Zmarł na swej placówce i pochowany zastał w opactwie Westminsterskim, gdzie grzebano tylko ludzi wybitnych. Wielka Brytania była też krajem, w którym najszybciej (po Holandii) doszło do emancypacji Żydów (1753).

W dziedzinie kultury emigranci wybijali się w osiemnastowiecznej Anglii na pierwszy plan; zwłaszcza w dziedzinie muzyki i malarstwa. Do tych importowanych twórców kultury należał Szwajcar Johann Jacob Heidegger (1659–1749), przybyły do Anglii w 1708 roku i w 1710 roku wybrany dyrektorem-asystentem Queen's Theatre. Włosi i Niemcy wprowadzili do Londynu włoską operę. 24 lutego 1711 roku wystawiona została w Londynie włoska opera Georga Friedricha Händla Rinaldo, która wywołał nieopisany entuzjazm wszystkich ośrodków opinii publicznej, z wyjątkiem, kilku „prawdziwych Anglików”, czyli mówiąc językiem Defoe: true-borne Englishmen. Wzdychający za odchodzącą do lamusa tradycyjną angielską formą sceniczną – masque, dziennikarz Joseph Addison (1672-1719) skrytykował w The Spectator modę na włoską operę, słuchaną jakoby przez snobów nie rozumiejących ani słowa po włosku. W czwartkowym artykule z 6 marca 1711 roku Addison pisał:
„W operze można sobie pozwolić na wielką ekstrawagancję wystroju, jedynie po to by dać zadość zmysłom i podtrzymać słabnącą uwagę publiczności. Zdrowy rozsądek nakazywałby, by zrezygnowano z dziecinnych i absurdalnych scen i maszyn ”.

W Londynie Händel zaprzyjaźnił się z Francesco Geminianim (1687-1762), z którym w 1715 organizował wspólne publiczne koncerty; Włoch grał na skrzypcach, a Niemiec na klawesynie .Pod koniec 1719 roku powstał pierwszy londyński budynek opery z prawdziwego zdarzenia King’s Teather na Haymarket oficjalnie nazywana Royal Academy of Music. Akademia dawała na zmianę przedstawienia oper Bononciniego, Händla i Attilio Ariostiego (1666-1729). Po raz pierwszy Londyn zobaczył wówczas rywalizację dwóch mistrzów wciąż jeszcze egzotycznego gatunku muzycznego.
Opera była nie tylko rozrywką ale mogła także pełnić rolę klubu politycznego; oto co pisał hr. Delaware do księcia Richmond w 1732 roku:
„Wieje wiatr buntu przeciw tyranii pana Haendla; podpisano subskrypcję; wybrano dyrektorów, którzy podpisali kontrakt z Senesinem i posłali po Franceskę Cuzzoni i Farinelleg, który, jak mamy nadzieję, przyjedzie zaraz po zakończeniu weneckiego karnawału, jeśli nie wcześniej...Zwrócono się do Porpory z prośbą o przybycie. Nie wątpimy, że Wasza Łaskawość zechce dopisać swoje nazwisko do listy subskrybentów ”.

Wspomniany Nicola Porpora (1686-1768) był mistrzem opery neapolitańskiej. Przyjazd jego i Farinelliego był dużym zagrożeniem dla trupy Handla. Całemu przedsięwzięciu patronował brytyjski następca tronu Fryderyk Ludwik (1707-1751), który stanowił także ostoję dla opozycji przeciw gabinetowi Walpole’a. Fryderyk był skłócony ze swym ojcem Jerzym II, tak jak kiedyś jego ojciec z Jerzym I i starał się jak najczęściej robić na złość rodzicom. Opozycja złożona z niezadowolonych wigów, takich jak William Pulteney (1684-1764), których ambicji Walpole nie zdołał zaspokoić powierzając im „odpowiednie” stanowiska, oraz torysów widzących we Fryderyku przyszłego „króla-patriotę”.

Tym samym Handel stał się jedną z centralnych postaci polityczno-artystycznej przepychanki, którą pasjonował się cały Londyn. Arystokraci i książę Walii założyli Opera of the Nobility w miejscu w którym poprzednio urzędowała trupa Handla. Ta ostatnia musiała się przenieść do Covent Garden, której właścicielem był John Rich, poprzedni organizator wystawień Beggar’s Opera. Obóz antykrólewski nie szczędził pieniędzy. Suma płac dla artystów za jeden sezon wynosiła 12.000 funtów dla Opera of the Nobility, a 9.000 dla Covent Garden, wspieranego odtąd przez Jerzego II.
Pisarz i przyjaciel Handla, Johna Arbuthnot (1667-1735) twierdził, że Londyn jest skazany na dwupartyjność; na wigów i torysów, zwolenników kościoła anglikańskiego i dysydentów protestanckich (metodystów, purytanów), zwolenników króla i następcy tronu. Na przełomie 1734 i 1735 roku ludzie przysięgali na Handla lub Porporę. Rozmowy o obu teatrach rozpalały bardziej niż obrady w Izbie Gmin . Sztukę traktowano wówczas poważnie; jako poszukiwanie pewnego ideału. Jednak do 1737 roku opera włoska przejadła się Anglikom. Religijna odnowa metodystyczna brała górę i odtąd warto było kompozytorom raczej komponować oratoria na tematy biblijne niż opery, kończyła się też dominacja cudzoziemców w dziedzinie muzyki, jaką symbolizował Niemiec Händel i malarstwa (Antonio Canal, pseud. Canaletto). Pojawili się znakomici rodzimi kompozytorzy (William Boyce, John Stanley, Thomas Augustine Arne) i malarze (Joshua Reynolds, Thomas Gainsborough). Opera, jak i w ogóle cała brytyjska stolica, była dość droga; zwykłe miejsce kosztowało w operze w Covent Garden tyle co loża honorowa w Wiedniu .

Händel i jemu współcześni przekonali Londyńczyków do idei koncertów na wolnym powietrzu. Koncerty były jedną z głównych rozrywek oferowanych w założonych w 1660 roku na południowym brzegu Tamizy New Spring Gardens przemianowanych w 1785 roku na Vauxhall Gardens. W 1749 roku 12.000 osób słuchało tam „Muzyki ogni sztucznych” (Royal fireworks) Händla i oglądało rzeczone fajerwerki. W 1827 roku 1.000 żołnierzy odegra tam „bitwę pod Waterloo” W roku 1792 wstęp do ogrodów kosztował 2 szylingi.
Podobnym miejscem rozrywki zamożnych londyńczyków były Ranelagh Gardens zakupione od hrabiego Ranelagh przez syndykat, do którego należał też teatr na Drury Lane. W 1742 nowi właściciele postawili tam rotundę, w której odbywały się maskarady, koncerty i bale. W 1765 roku grał w niej 9-letni Mozart. Ci, których nie stać było na wymienione parki rozrywki wybierali się pograć w krykieta na obrzeżach miasta.
Obok rozrywek wyższych nie gardzono niższymi. W osiemnastowiecznym Londynie kwitł hazard. Popularny był bilard, który we Francji uchodził za grę gminu, w przeciwieństwie do gier karcianych uwielbianych przez mieszkańców Wersalu. W Austrii zaś odwrotnie, bilard uchodził za o wiele bardziej prestiżowy. W Londynie za prestiżowe uchodziły i bilard i gry karciane, a gmin snobował się czasem grając w nie, lecz zdecydowanie preferował typowo angielską rozrywkę – walki kogutów. Rozrywka ta, którą nie pogardzali także niektórzy arystokraci budziła czasem prawdziwe przerażenie odwiedzających Anglię gości, jak na przykład Stanisława Poniatowskiego w 1753 roku .

W 1774 roku Philip Astley zbudował w Londynie pierwszy nowocześnie zorganizowany cyrk. Inną typowo angielską rozrywką był boks, bodźcem do powstania którego były częste londyńskie bijatyki uliczne. W 1719 roku zasady boksu jako sportu ujednolicił James Figg (zm. 1734), znany również jako szermierz. Założył on szkołę boksu, której metody nauczania kopiowało kilkudziesięciu naśladowców Figga; wówczas zaczęto organizować sparringi wychowanków różnych szkół . W latach 1719-1730 Figg był pierwszym mistrzem Wielkiej Brytanii w boksie. W 1730 niepokonany odszedł na emeryturę. Walczono wówczas rzecz jasna bez rękawic. W 1743 roku wprowadzono zasadę, że leżącego przeciwnika nie wolno kopać.

Londyn XVIII stulecia był miastem niebezpiecznym, ale i pociągającym. To tutaj artyści, pisarze, dziennikarze i sportowcy przestawali korzystać z pomocy mecenasów i stanęli do wolnej konkurencji o widza, czytelnika, słuchacza i klienta. Joseph Haydn w ciągu czterech sezonów w Londynie (1791-1795) zarobił 2400 funtów szterlingów = 24 000 florenów (odpowiednik ok. 400 000 dolarów z 1990). Sam rok 1791 przyniósł mu 5883 floreny, jak sam powiedział „to jest możliwe tylko w Anglii ”.


BIBLOGRAFIA:

• A New History of London: Including Westminster and Southwark, London 1773.
• Argenson R., Considérations sur le gouvernement ancien et présent de la France par Mr. Le Marquis d’Argenson, Amsterdam chez Marc Michel Rey 1764.
• Barbier P., Farinelli Prawdziwa historia genialnego kastrata, Bellona Warszawa 1998.
• Black J., Britain in the Age of Walpole, London 1984.
• Careri E., Francesco Geminiani, 1687-1762, Oxford University, 1993.
• Defoe D., A Vindication of the Press : Or, An Essay on the Usefulness of Writing, of Criticism, and the Qualifications of Authors, London 1972.
• George D., London live in Eighteenth Century, London 1966.
• Hume D., On The Liberty of The Press, w: Hume D., Essays: Moral, Political and Literary, Cosimo, Inc., 2007.
• Linebaugh P., The Tyburn Riot against the Surgeons, w: Albions fatal Tree. Crime and Society in Eighteenth Century England, Peregrine Books London 1997.
• Lipoński W., Dzieje kultury brytyjskiej, PWN, Warszawa 2005.
• Macknight T., The life of Henry St. John, viscount Bolingbroke, Secretary of State in the reign of Queen Anne, Chapman and Hall, London 1863.
• Mercier S., Obraz Paryża, przełożyła Anna Jakubiszyn-Tatarkiewiczowa, PIW Warszawa 1959.
• Moore L., The Thieves’ Opera. The riveting true story of 18th-Century London’s most notorious and active criminals, A Harvest Book Harcourt, Inc, San Diego New York London 1997.
• Listy Mozarta, tłum. Ireneusz Dembowski, Warszawa PWN 1991.
• Napierała P., Sir Robert Walpole– twórca brytyjskiej potęgi, Wydawnictwo UAM Poznań 2008.
• Perrod P.A., L'Affaire Lally-Tolendal: Le Journal d'un Juge, Libraire C. Klincksieck, Paris 1976.
• Smellie K.B., Great Britain since 1688, University of Michigan Press, Michigan 1962.
• Stead Ph. J., The Police of Paris, Staples Press Limited London 1961.
• Tanzer G., Spectacle müssen seyn. Die Freizeit im 18Jh., Wien-Köln-Weimar 1992.
• Williams B., The Whig Supremacy 1714-1760, Oxford Clarendon Press 1939.
• Zamoyski A., Ostatni król polski, Warszawa 1994.