Loading...

wtorek, 21 sierpnia 2012

Protosocjalistyczna koncepcja wolności i własności Rousseau a analogiczne teorie polskiego jakobina Hugo Kołłątaja


19. Piotr Napierała, "Protosocjalistyczna koncepcja wolności i własności Rousseau a analogiczne teorie polskiego jakobina Hugo Kołłątaja", w: A. Wątor, E. Krasucki, T, Sikorski (red.), Polska Lewica. Koncepcje ludzie działalność. Tom 1-2, Wydawnictwo: Atut Wrocław 2012, t. I, s. 11-26.

Tekst ten powstał w celu zbadania analogii między początkami francuskiej i polskiej radykalnej myśli lewicowej. Rousseau został tu wybrany jako najwybitniejszy przedstawiciel tej pierwszej i autor, do którego nawiązuje w swych ideach i działaniach dzisiejsza socjaldemokracja, Kołłątaj zaś, jako radykalny, jak na ówczesne polskie warunki, reformator Polski szlacheckiej i teoretyk często nawiązujący do współczesnej mu zachodniej myśli politycznej i społecznej. Czy fakt, że do Rousseau nawiązywali krwawi francuscy jakobini, a Kołłątaja nazywano „polskim jakobinem”, który jako działacz polityczny, musiał nieco hamować własny radykalizm, to trafna analogia czy przypadek? Jaką wizję wolności i własności miał Kołłątaj? Czy odpowiadała ona założeniom Rousseau?

„Obywatel Genewy” Jean Jacques Rousseau (1712-1778) miał typowo buntowniczą osobowość. Jego ojciec nie interesował się zbytnio jego losem czy wykształceniem, więc Rousseau miał poczucie, że tak naprawdę wychowała go Genewa, wobec której żywił zawsze głęboko patriotyczne uczucia, i której ustrój zalecał jako wzór do naśladowania dla innych państw.

Rousseau nie akceptował rzeczywistości politycznej swych czasów i już jako młody człowiek darzył ją głęboką wzgardą, będąc jednocześnie przekonanym o własnej prawości i wyjątkowości. Tematy polityczne zajmowały myśliciela już od czasu jego pobytu w Wenecji (1743-1744) w charakterze sekretarza posła francuskiego przy Republice Weneckiej Pierre’a Françoisa de Montaigu (1692–1764) . Rousseau był fatalnym sekretarzem. De Montaigu twierdził, że jego sekretarz ma paskudny charakter i złe podejście do ludzi, a przy tym uważa się za Bóg wie kogo i nigdy nie ma sobie nic do zarzucenia. Ambasador sugerował też, że Rousseau nie jest w pełni zdrów psychicznie i wróżył mu ubóstwo, ponieważ z jego charakterem nie utrzyma się w żadnej pracy. Być może tym co najbardziej drażniło dyplomatę, było to, że gdy podczas dyktowania swemu sekretarzowi jakiegoś pisma, Rousseau miał zwyczaj ostentacyjnie ziewać lub przechadzać się koło okna .

Jeszcze w 1750 roku był postacią nieznaną, w przeciwieństwie do swego przyjaciela Diderota, lecz w tym właśnie roku jego rozprawa zdobyła pierwszą nagrodę akademii w Dijon. Na pytanie konkursowe, czy rozwój sztuk i nauk dał człowiekowi szczęście, Rousseau ku zaskoczeniu wszystkich odpowiedział negatywnie. Jego filozofia podążała dalej tym tropem; kilka lat potem światło dzienne ujrzała „Rozprawa o pochodzeniu i podstawach nierówności między ludźmi” (Discours sur l'origine et les fondements de l'inégalité parmi les hommes - 1755), w której Rousseau przedstawia swój pogląd na to jak mogło narodzić się społeczeństwo cywilizowane, tj. takie, w którym występuje własność prywatna. Rousseau nie daje w tej pracy świadectwa wiary w możliwość odwrócenia tych zmian .

Swój program pozytywny Rousseau przedstawił w wydanej w 1762 roku w „Umowie społecznej” (Du contrat social), nad którą pracował już od 1754 roku.
Niemal na samym początku lektury tego dzieła napotykamy zdanie: „Człowiek urodził się wolny, a wszędzie jest w okowach”, odnoszące się do pradawnego stanu natury, niemożliwego do odtworzenia . Następnie Rousseau dowodzi, że organizm polityczny/społeczeństwo (on używa pojęcia „ciało polityczne”) może powstać jedynie dobrowolnie na zasadzie umowy, a nie przez podbój ponieważ w takim przypadku nie ma ciała politycznego, a jedynie pan i jego niewolnicy, a przecież „…wyrazy niewolnik i prawo się wykluczają… ”. Następnie dochodzimy do dobrowolnej umowy społecznej:

„...Znaleźć formę zrzeszenia, która by broniła i chroniła całą wspólnotę i dobro każdego członka i w której każdy, łącząc się ze wszystkimi, słuchałby jednak tylko siebie i pozostał równie wolny jak poprzednio, oto jest problem zasadniczy, który rozwiązuje umowa społeczna...ponieważ każdy oddaje się w zupełności, sytuacja jest równa dla wszystkich ...”.

W myśli Rousseau, ten „który oddaje się wszystkim nie oddaje się nikomu”. W oczach liberała rozważania te to gotowy przepis na „tyranię większości”, czy nawet totalitaryzm. Filozof prawdopodobnie nie był sobie w stanie wyobrazić jak działa demokracja nie-patrycjuszowska. Nad wspólnotą miałby czuwać zwierzchnik, którego władza byłaby teoretycznie nieograniczona, lecz w praktyce miałaby być kontrolowana przez wspólnotę (z nieutopijnego punktu widzenia patrząc należało by raczej powiedzieć odwrotnie). Następnie docieramy do najbardziej „złowieszczego” fragmentu dzieła:

„...Aby...umowa społeczna nie była pustą formułą, zawiera ona zobowiązanie, które jako jedyne może nadać moc obowiązkom innym, jeśli ktokolwiek odmówi posłuszeństwa woli powszechnej, będzie do tego zmuszony przez całe ciało, co nie oznacza nic innego jak tylko to, że będzie zmuszony do wolności ...”.

Jeśli dodać do tego to co juz wiemy, czyli niechęć Rousseau do istnienia partii politycznych (które popierał liberalny Voltaire), widzimy, że Genewczyk odmawia niezadowolonym jakiejkolwiek możliwości obrony czy sprzeciwu wobec „woli powszechnej”, co przywodzi na myśl rewolucyjne upiory rewolucji francuskiej („Lyon zbuntował się przeciw wolności, Lyonu juz nie ma”). Nie ma ciał pośredniczących, o jakich pisał i jakie wychwalał Montesquieu . Jest więc tylko jednostka i rząd, który rzekomo wykonuje swe obowiązki zgodnie z „wolą powszechną”, a więc taki przeciw któremu buntować się byłoby niezgodne z rozumem. Dlaczego nie mogłyby istnieć konkurencyjne partie a nawet rządy? Dlaczego nie pozostawić jakichś grup uprzywilejowanych (parlamenty?), które mogłyby miarkować zapędy ludu i posłusznego mu rządu. Dlaczego nie pozostawić choćby w cząstkowej formie jakiejś innej (najlepiej transcendentnej) legitymizacji władzy i moralności poza ta opartą na woli ludu? Naiwność Rousseau względem mądrości i moralności ludu jest wręcz niebotyczna, ale zachowuje on konsekwencję w wyborze swojej wersji wolności, tj. tej wolności rozumnej, jaką może zapewnić jedynie uczestnictwo we wspólnocie umowy społecznej:

„...Przez umowę społeczną traci człowiek swoją wolność przyrodzoną i nieograniczone prawo do wszystkiego, co go nęci i co może osiągnąć, zyskuje natomiast wolność społeczną i własność nad wszystkim co posiada... ”.

Rousseau tworzy nie tylko nowe rozumienie słowa wolność, ale i nową moralność i nowy sposób patrzenia na świat uznający, że wspólnota polityczna jest czymś więcej niż zbiorem indywidualnych jednostek i posiada jakąś „wolę powszechną” różną i lepszą od sumy prywatnych życzeń jednostek, zapowiada to przeciwstawianie przez socjalistów „sprawiedliwości społecznej” indywidualnemu poczuciu sprawiedliwości u każdego z obywateli. Filozof wprawdzie dostrzega ten problem, lecz twierdzi, że wola powszechna jest to ta zgodna z interesem ogółu, z ominięciem partykularnych interesów; w którym momencie jednak wola prywatna wielu przekształca się w wolę powszechną wszystkich jednostek pojmujących „interes ogółu”? Do rozważań Rousseau o demokracji jeszcze przejdziemy; ale już zapytajmy, ponieważ tego problemu autor „Umowy” nie poruszył, jak wyobrażał on sobie demokrację i jak w ogóle można ją pojmować, jeśli nie jako system gdzie większość przegłosowuje mniejszość, a wiec system, w którym „wola prywatna” wielu decyduje o wszystkim ? Rousseau popełnia też wielkie przekłamanie sądząc, że człowiek we wspólnocie decyduje o sobie nadal, od razu wiadomo, że od chwili wejścia we wspólnotę może być mowa tylko o współdecydowaniu; a jaką kontrolę ma jednostka nad wspólnotą?
Rousseau, myśliciel o inklinacjach demokratycznych, mógł zamiast tworzyć utopię bazującą na mitycznej woli ludu i równie mitycznej woli powszechnej wspólnoty, w której wolność jest jakoby zachowana, poszukać konkretnych zalet ustroju demokratycznego przyznając uczciwie, że opiera się on, jak każdy inny, na przymusie:

„Przyznaję, że z tego, co każdy przez umowę społeczną oddaje, swojej mocy, swych dóbr, swej wolności, tylko część potrzebna jest wspólnocie; ale trzeba przyznać również, że tylko zwierzchnik jest sędzią w sprawie tej potrzeby. Wszystkie usługi, jakie obywatel może oddać państwu, winien natychmiast wykonać, skoro państwo tego żąda. Jednakże zwierzchnik nie może obarczać poddanych żadnym ciężarem niepotrzebnym dla wspólnoty. Nie może nawet chcieć tego, bo wobec praw rozumu nic nie powstaje bez przyczyny, podobnie jak przy prawach natury ...”.

Innymi słowy, państwo może zażądać własności obywatela, kiedy tylko zechce i w jakim stopniu zechce, a powstrzymać je mają jedynie mrzonki o sile rozumu ludzkiego, pamiętać również należy, że jako prawowitą własność rozumie Rousseau, jedynie tą, którą użytkuje się jako członek wspólnoty, a każda inna jest jedynie własnością „na prawie pierwszego zajęcia”, jak u człowieka, który jako pierwszy ogrodził swe pole i powiedział „moje” , a więc niemal uzurpacją, oparta na sile, a nie na mocy prawa. Widać, że indywidualista nie będzie miał gdzie się skryć (ani jak się sprzeciwić) przed państwem Rousseau. Spójrzmy kim jest rząd takiego państwa czyli zwierzchnik:

„...Czymże jest właściwie akt zwierzchnictwa? Nie jest to układ przełożonego z podwładnym, ale układ całości z każdym ze swych członków; układ prawowity, bo opiera się na umowie społecznej; słuszny, bo wspólny dla wszystkich; korzystny, bo przedmiotem jego może być tylko dobro powszechne; i trwały, bo posiada gwarancję w sile publicznej i władzy najwyższej. Dopóki poddani polegają tylko takim układom, nie słuchają nikogo prócz własnej woli. Dlatego zapytać o to, jak daleko rozciągają się odnośne prawa zwierzchnika i obywateli, znaczy tyle co pytać, jak dalece ci ostatni mogą się zobowiązywać wobec siebie samych, każdy wobec wszystkich i wszyscy wobec każdego ...”.

Ludzie żyjący w XXI wieku dobrze znają te zobowiązania podejmowane „w ich imieniu” przez władze demokratyczne. Wizja Rousseau zupełnie nie bierze pod uwagę ludzkiej natury, czy też interpretuje ją na sposób skrajnie optymistyczny, dlatego jest ona jeszcze daleko bardziej utopijna niż „Miasto słońca” Tommaso Campanelli, nie wspominając już o dość konkretnie zarysowanej utopii More’a. Społeczeństwo Rousseau jest tak idealne, ich wola tak absolutna i doskonała, a współpraca ludu tak bezkonfliktowa, że przystaje bardziej do warunków księżycowych niż ziemskich, dlatego, jak wspomina Pierre Gaxotte, Rousseau, zauważywszy, że nie brak tych, którzy chcą urzeczywistnić jego wizje, odwołał swe poglądy w liście do d’Alemberta, który, jednak, nie odważył się nagłośnić wolty umysłowej „obywatela Genewy ”.
Nie wiadomo dokładnie jak daleko sięgały komunistyczne wizje Rousseau, lecz warto zauważyć, że ignorował on niemal całkowicie wagę sił rozmaitych grup nacisku na państwo (choćby bogaczy), skoro je ignoruje to znaczy, że wprowadzenie jego planu wymagałoby daleko idącego uproszczenia modelu społeczeństwa.

Najbardziej konkretne fragmenty „Umowy społecznej” dotyczą osoby i stanowiska prawodawcy oraz poszczególnych form rządu. Prawodawca u Rousseau, który sam uważał się za potencjalnego prawodawcę narodu francuskiego (i nie tylko francuskiego), powinien być mocen „zmienić naturę ludzką” na lepszą. Prawodawca nie powinien być władcą, ani władca prawodawcą, lecz pełnego Monteskiuszowskiego rozdziału władz u Rousseau nie znajdziemy, podobnie jak wspomnianych już „ciał pośredniczących” . Rousseau wierzył, że lud może stać się lepszy i mądrzejszy, a tym, którzy będą podśmiechiwać się z tego jak łatwo jest zwieść Paryżan czy Londyńczyków pustymi hasłami i obietnicami, odpowiada, że mądry lud szwajcarskiego Berna z pewnością „powiesiłby Cromwella ”, skąd zapewne bierze się wiara myślicieli typu Johna Stuarta Milla, że do demokracji można „dorosnąć” .

Władza wykonawcza jest u Rousseau oddzielna od ustawodawczej, lecz (inaczej niż u Montesquieu) całkowicie jej podporządkowana ; przerost legislatywy jest przypomnijmy, charakterystyczny dla demokracji, ustrój demokratyczny nie jest jednak specjalnie chwalony przez Rousseau, który uznaje go za odpowiedni dla państw bardzo małych, gdzie wszyscy mogliby się zbierać na głosowania , niczym w do dziś stosujących demokracje bezpośrednia, niektórych gminach szwajcarskich. Rousseau uznaje też demokrację za ustrój bardzo płynny i przez to nietrwały, zdecydowanie preferuje arystokrację, lecz jedynie obieralną, dziedziczna jest dlań bowiem najgorszym możliwym ustrojem. Z możliwych modeli monarchicznych, akceptuje jedynie władzę monarchy podporządkowanego ludowi i wykonywającego jego wolę, martwi go jednak to, ze tak jak w republice do władzy dochodzą do władzy ludzie światli, tak w monarchii są to zwykle „małe szlemy i intryganci”. Pozostaje znów przypomnieć, że poza szwajcarskimi (i wenecką) demokracjami patrycjuszowskimi, a więc na wpół arystokracjami, nie znał Rousseau republik . By dodatkowo poprzeć argumenty za uznaniem Rousseau za ojca lewicowych totalitaryzmów wypada wspomnieć o braku potępienia dla cenzury (podczas gdy Voltaire zwalczał ją przez całe życie) i przypisania jej pewnej roli uszlachetniającej, czyli jak dziś powiedzielibyśmy, wychowawczej.

Wydaje się, że bardziej oryginalny był Rousseau jako rehabilitator człowieka żyjącego w stanie natury zapładniający myśl takich autorów jak Bernardin de Saint-Pierre i umysły przedstawicieli epoki romantyzmu, niż jako republikanin o tendencjach komunistycznych.

W 1755 roku wydane zostało bowiem dzieło niejakiego Étienne-Gabriel Morelly , o którego życiu nic prawie nie wiadomo i którego dzieła były długo przypisywane m.in. Diderotowi. Tak jak Rousseau, był Morelly wielbicielem stanu natury, uważał jednak, że można go w dużym stopniu przywrócić , likwidując własność prywatną, dzieląc kraje na prowincje, miasta, plemiona i rodziny – po równo plemion w każdym mieście itd. Występował przeciw chciwości – największemu i „właściwie jedynemu złu, z którego wywodzą się wszystkie pozostałe”. Za przejawy chciwości uważał uzurpacje władzy (monarchowie, arystokraci zabierający ją ludowi) i umiłowanie zbytku; nie byłby bowiem moralistą osiemnastowiecznym, gdyby nie planował przepisów ograniczającym zbytek. Jedna rzecz szczególnie zbliża go do Rousseau, mianowicie przekonanie, że ustanowienie republiki nie pozbawia jej mieszkańców wolności, lecz ją pozwala ochronić:

„...Gdyby ktoś chciał uważać zależność między członkami ludzkiej społeczności ... za objaw braku wolności lub jej ograniczenia, to musiałby chyba uważać łączność oraz wzajemną zależność żywego organizmu za objaw braku siły. Te związki ... zwiększają i podtrzymują moc obywatelskiej wolności; one to kruszą przeszkody, na które, pozbawiona przemocy, natrafiałaby bezustannie nasza bezsilność ...”.

Podobnie jak Rousseau i Morelly rozumował Gabriel Bonnot de Mably (1709-1785), republikanin i utopijny komunista, wierzący, że zniesienie własności prywatnej równałoby się także zniesieniu egoizmu i chciwości . Mably atakował też partyjnictwo; bardzo w duchu epoki; w której nazywano partie pogardliwie „sektami” . Jedynie Voltaire twierdził, że partie są dobre, gdyż kontrolują się nawzajem, był to zapewne wpływ angielskiej koncepcji ustrojowej .

Sam Rousseau nigdy nie brał bezpośredniego udziału w wielkiej polityce (w przeciwieństwie do Kołłątaja), a co dopiero w dziele wielkiej inżynierii społecznej opartej na własnych teoriach ale jakobini korzystali z jego teorii. Najbardziej złowieszcze upiory jakobińskiego terroru: „nie ma wolności dla wrogów wolności” i „Lyon zbuntował się przeciw wolności, Lyonu już nie ma” bezpośrednio wyrastają z przekonania Rousseau, że tych, którzy nie zamierzają uczestniczyć we współrządzeniu wspólnota i w uczestniczeniu w niej należy „zmusić do wolności” .
Od Rousseau, lewica rewolucyjna przejęła też przekonanie, że na wpół mityczny „prawodawca” (Likurg czy Robespierre) jest w stanie dokonać gruntownej reformy nie tylko ustroju politycznego i społecznego, ale nawet samego rodzaju ludzkiego i typowych dla niego cech – przytoczmy tu mowę Robespierre’a z 5 lutego 1794 roku:

„...Chcielibyśmy zastąpić w naszym kraju egoizm-moralnością ; banalne poczucie honoru-uczciwością; przyzwyczajenie-zasadą; ceremoniał-obowiązkiem; tyranię obyczaju-potęgą rozsądku; wyniosłość-odwagą; próżność-tolerancyjnością; umiłowanie pieniędzy-umiłowaniem sławy; intrygę-zasługą; zarozumiałość-talentem; pozory-prawdą ... ”.

Zanim zaczniemy przyglądać się polskiemu jakobinizmowi i początkom polskiej lewicy, warto przypomnieć kim właściwie był „polski Robespierre”. Hugo Kołłątaj (1750-1812), drobny szlachcic rodem z Wołynia był przede wszystkim naukowcem, reformatorem systemu edukacji i politykiem zajmującym się sprawami ekonomii i edukacji, a dopiero potem teoretykiem politycznym i społecznym. Nie znaczy to jednak, że jego poglądy były zlepkiem haseł jego epoki, wręcz przeciwnie, wypracował on własny system moralny dotyczący własności i prawa własności. Rozwinął też własną krytyczna analizę poglądów francuskich fizjokratów.

W 1768 Kołłątaj ukończył Akademię Krakowska ze stopniem doktora filozofii. Na uniwersytecie wiedeńskim uczęszczał na wykłady Karla Antona Martiniego (1726-1800), jednego z czołowych reprezentantów austriackiego „katolickiego oświecenia” i józefinizmu. Stanisław Macheta, choć wspomina o Martinim, nie zastanawia się nad wpływem jaki ten wybitny człowiek mógł wywrzeć na Kołłątaju . Martini był uczniem najwybitniejszego austriackiego teoretyka „kościoła państwowego” (Staatskirche) – podporządkowanego państwu i wychowujące dlań patriotów i właściwego twórcy józefinizmu Paula Josepha Rieggera (1705-1775). Austria i józefinizm jako inspiracja polskiej myśli politycznej oświecenia to dość słabo zbadany trop, mimo iż wyraźną sympatię do Józefa II i jego reform odczuwał m.in. Julian Ursyn Niemcewicz . Austriackie „oświecenie katolickie” (termin XIX-wieczny) stanowiło w wielu dziedzinach lepsze źródło inspiracji dla polskich teoretyków politycznych, aniżeli radykalne teorie francuskie.

We Włoszech Kołłątaj zetknął się także z merkantylistycznymi teoriami ekonomisty Ferdinanda Galianiego (1728-1787), a także z koncepcjami dawno już (w 1749 roku) zmarłego Giambattisty Vico dotyczącymi procesu rozwoju ludzkości i cywilizacji . W 1775 roku Kołłątaj, mimo oferowanych mu korzystnych warunków pracy w Rzymie, powrócił do Polski by przyczynić się do modernizacji jej szkolnictwa. Od 1777 roku został wizytatorem utworzonej cztery lata wcześniej Komisji Edukacji Narodowej. Na tym stanowisku często wchodził w zatargi z co bardziej konserwatywnymi duchownymi (m.in. biskupem Krakowa Kajetanem Sołtykiem) zirytowanymi coraz słabszą ich pozycją w dziedzinie edukacji.

Reformatorska myśl Kołłątaja miała ostrze antyklerykalne, materialistyczne i anty-teologiczne, co zdaniem Stanisława Machety wynikało z tego, iż sam Kołłątaj kształcił się w świeckim liceum w Pińczowie, a nie w jednej z licznych jeszcze wówczas szkół jezuickich, a przecież rozsądniej byłoby kojarzyć poglądy Kołłątaja z wpływem nauk Karla Martiniego, wszak józefinizm zakładał uczynienie z duchownych urzędników państwowych. Również wpływowi Martiniego można by przypisać nacisk jaki Kołłątaj kładł na używanie języka ojczystego zamiast łaciny („by kształcić Polaków a nie łacinników”).

Do 1786 roku, kiedy przyjechał Kołłątaj do Warszawy, zajmowały go głównie sprawy reformy edukacyjnej. Teraz zaangażował się na rzecz reform „obozu patriotycznego” publikując słynne „Listy Anonima”. Jego dom na Solcu stał się tzw. „Kuźnicą Kołłątajowską”, gdzie zbierali się najradykalniejsi zwolennicy reform, m.in. Franciszek Salezy Jezierski (1740-1791). Jej program oparty był na postulacie nowego podziału społeczeństwa, w oparciu nie o tytuły, lecz (jakby na wzór angielski) na posiadanej własności, co nobilitowało mieszczan . Kołłataj uważał, że lepiej niech on jako szlachcic i jemu podobni zorganizują rewolucję, niż gdyby miała nad Wisłą rozpętać się podobna anarchia jak w Paryżu .

Zarówno jego zwolennicy, jak i przeciwnicy nazywali Kołłątaja „polskim Robespierrem” i „jakobinem”. Czy był nim rzeczywiście? Pamiętnikarz Michał Mikołaj Hieronim Czacki herbu Świnka (1755-1828) pisał:

„…Kołłątaj, zdaniem wielu … za sejmu jeszcze konstytucyjnego, podzielał opinie polityczne jakobinów francuskich, jeżeli tak być miało, nadto był przezorny, żeby się komu bądź z tym zwierzał …”.

W przeciwieństwie do Rousseau, Kołłątaj był politykiem czynnym („statystą” – jak sam mawiał) i człowiekiem kompromisu. Czy był „polskim Rousseau” który jedynie ukrywał cześć swoich co radykalniejszych poglądów? Z jednej strony od 1790 roku współpracował z obozem królewskim i w 1792 roku, tak jak król Stanisław, uznał za stosowne zgłosić akces do Targowicy. Jednocześnie w 1793 roku, w pełni solidaryzował się z rewolucją francuską. W 1794 wszedł w skład rewolucyjnego rządu polskiego, gdzie dał się poznać jako człowiek „wierzący w naturalną dobroć ludu”; nawet gdy 27 i 28 czerwca 1794 roku w Warszawie dokonał się samosąd tłumu na porwanych przezeń z więzień przeciwnikach insurekcji, Kołłataj nie zgodził się z miłośnikiem dyscypliny Józefem Wybickim, który domagał się powieszenia „hersztów buntu”, twierdząc:

„…Lud ten dobry jest, obraża go przewłoka i opieszałość sądu, wszakże ufam, że sądowi z rąk władzy nie wydrze …”.

Trudno powiedzieć czy zdanie to oznacza akceptacje działań tłumu, czy też respekt przed nim, jako samodzielnym czynnikiem politycznym, trudnym do kontrolowania. Tymczasem nawet za granicą Kołłątaj zyskał już przydomek „jakobina”. Gdy na Węgrzech IgnácMartinovics (1755-1795) próbował wzniecić rewolucję, gubernator austriacki Harnocourt nazwał go „węgierskim Kołłątajem” . Po klęsce insurekcji Kołłątaj został 6 grudnia 1794 roku aresztowany przez Austriaków w Radymnie, gdy zmierzał przez Galicję i Węgry do Wenecji. W więzieniach austriackich przebywał aż do października 1802 roku. Ponieważ miał zakaz pojawiania się w dominiach Domu Habsburskiego, udał się na Wołyń, gdzie był współtwórcą Liceum Krzemienieckiego.

W pierwszych dekadach PRL wielu historyków próbował połączyć mocniejszymi więzami polskich i francuskich jakobinów, ściślej nawet niż wynikałoby to z faktów historycznych, a z szlacheckich reformatorów takich jak Jezierski czy Kołłątaj zrobić prawdziwych protosocjalistów. Leśnodorski próbował oczyścić polskich jakobinów z balastu negatywnych opinii o nich jakie dotarły do naszych czasów za pośrednictwem magnackich i konserwatywnych pism ulotnych , jednocześnie podkreślał m.in. wagę wpływu Rousseau na polską wczesną „lewicę”, w tym krytyki Rousseau wobec filozofów ściśle teoretycznych, lękających się wdrażać swe pomysły w życie .

W dobie Księstwa warszawskiego, Kołłątaj miał nadzieję na współpracę z Napoleonem, który mu jednak nie ufał. Sam Kołłątaj nie dał się jednak wciągnąć w anty-napoleońskie projekty Szaniawskiego i innych dawnych swych współpracowników.
Zdaniem Stanisława Machety, Kołłątaj stał się w pierwszej dekadzie XIX wieku coraz bardziej radykalny, ateistyczny i materialistyczny, o czym miały by świadczyć treści zawarte w jego ziele z 1810 roku zatytułowanym; Porządek fizyczno-moralny czyli nauka o należytościach i powinnościach człowieka wydobytych z praw wiecznych, nieodmiennych i koniecznych wydanym w krakowskiej drukarni Jana Maja. Zanim przejdziemy do bardziej szczegółowej analizy jego polityczno-społecznego światopoglądu, warto zaznaczyć, iż jest to zdecydowanie bardziej dzieło typowego liberała na wzór anglo-szkocki niż jakobina.

Choć szlachcic, Kołłątaj raczej nie dzielił sentymentów szlacheckich, będąc zdecydowanym zwolennikiem współpracy z mieszczaństwem, a nawet mieszczańskiej mentalności i systemu wartości. Z nauk Kanta, których w ogólności nie akceptował, uważając filozofie królewieckiego autora za mętną i niejasną, przyswoił sobie fragmenty głoszące równość miedzy ludźmi . Najprawdopodobniej niezależnie od Adama Smitha stwierdził, że „praca jest miara wszystkiego”, także moralności i prawa do posiadania własności . Przyjrzyjmy się jakie zapatrywania na własność i wolność (tak jak przedstawiciele oświecenia anglo-szkockiego mówił wpierw o własności, jakby wywodząc z niej wolność) prezentował Kołłątaj w pierwszej dekadzie XIX wieku, gdy , oddalony od polityki, czas swój „dzielił już jedynie między pisanie i podagrę”:

„…Ten (…) który powiedział, że ludzie żyliby miedzy sobą najspokojniej, gdyby moje i twoje nie najdowało się między nimi, popełnił największy błąd, który dał powód do niezliczonych zdrożności i uporczywego wnoszenia, że wojna powinna być uważana za pierwszą zasadę praw przyrodzonych człowieka (…) musielibyśmy złorzeczyć przyrodzeniu, ze nas utworzyło na to, abyśmy się nawzajem wytępiali, aby mocniejszy uważał słabszego jak swe bydlę przeznaczone dla pracowania dla niego. Błąd tak niebezpieczny pochodzi oczywiście z oddzielenia myślnego powinności przywiązanych do należytości naszych; bo ten, który sobie wyobraża, że wszystkie zamieszania i niespokojności stad pochodzą, iż się najduje między nami moje i twoje, nie zastanowił się pewnie nad tym, że abym ja posiadał z bezpieczeństwem moje, powinienem szanować twoje drugiego, zatem (…) wnieść raczej należało, że niespokojności i zamieszania nie pochodzą od tego, iż się miedzy ludźmi najduje moje i twoje, lecz od zgwałcenia należytości, od niedopełnienia lub przestąpienia powinności, które im odpowiadają …”.

Czy to są słowa jakobina, wierzącego w zbawienny wpływ wprowadzenia wspólnej własności, czy raczej przemyślenia liberała zatroskanego o zapewnienie szacunku dla własności prywatnej i wprost atakującego utożsamianie stanu wojny z chciwością, a tej z własnością (jak u Morelly’ego) i oskarżanie własności o spowodowanie „szkodliwych” dla ludzkości różnic majątkowych (Rousseau).

Kołłątaj wierzył w to, ze porządek społeczny musi wypływać z samej natury, a nie z umowy społecznej (doza różnica z Rousseau), która byłaby wobec naturalnego porządku wtórna, zwyczajów miejscowych (narodowych) czy historii. Wierzył też w wolną wolę, którą obdarzeni są wszyscy ludzie .

Źródłem własności nie jest, jak u Rousseau, zgoda wspólnoty na posiadanie jej przez członka wspólnoty (de facto coś w rodzaju dzierżawy), lecz praca własna. Jest to fundamentalna różnica. Kołłątaj zgadza się tu z Adamem Smithem, a przeczy Rousseau. „polski jakobin” nie jest więc ani na jotę jakobinem w stylu francuskim wychowanym na Rousseau i innych pisarzach utopijnych. Jeśli ktoś ma więcej siły fizycznej lub zaradności, to sprawiedliwe jest, ze dorobi się swą pracą większych pieniędzy czy większych włości, słabszy nie ma mu więc prawa zazdrościć . Kołłątaj twierdził, iż tylko praca może dawać prawo do nabycia rzeczy . Tak było(by) w świecie, jaki Kołłątaj uważa za dobry . Stanisław Macheta wyciąga jednak chyba zbyt pochopny Io daleko idący wniosek, że w takim systemie moralnym, jak ów prezentowany przez Kołłątaja nie było miejsca na własność szlachecką, nabywaną dziedzicznie. Niczego takiego w Porządku fizyczno-moralnym nie znajdziemy. Wprawdzie jest tam potępienie (jako pogwałcenia tzw. „należytości”) nabywania przemocą ziemi od słabszych przez silniejszych, nie ma to jednak bezpośredniego przełożenia na postępowanie szlachty (choćby jako dawnych rycerzy nabywających czasem dobra przemocą ). Trudno powiedzieć, czy Kołłątaj ukrywa tu cześć swych poglądów, czy też może poprzestaje umyślnie na słabej aluzji, pewne, że zaraz potem w jego pracy następują utylitarne rozważania o szkodliwości pozostawiania ziemi lezącej odłogiem – ewidentne zboczenie z tematu .

O wolności Kołłątaj rozprawia w Porządku fizyczno-moralnym jak filozof, a nie jak liberał; stwierdza, ze człowiek jest naturalnie wolny, i powinien z tego korzystać, wolności ta jest zaś jedynie hamowana przez nakazy moralne . Nie znajdziemy w tym dziele żadnych wniosków na temat możliwości zachowania wolności w ustroju polityczno-społecznym.

Z Rousseau, Kołłataj niewątpliwie zgadzał się w założeniu, ze człowiek jest z natury dobry, a także, ze władza i państwo to sprawy ziemskie – silniej nawet od Genewczyka wojował z tym co nazywał „teokracją” – formami ustroju politycznego legitymizującymi się wolą Bożą . Lecz na tym podobieństwa się w zasadzie kończą. Kołłątaj wyobrażał sobie społeczeństwo jako zbiór jednostek, które mają wobec siebie nawzajem konkretne zobowiązania (powinności i należytości) – koncepcję tą wziął od francuskich fizjokratów . Ale i z nimi nie zgadza się we wszystkim – stwierdza, iż praca ludzka włożona w wytworzenie jakiejś rzeczy nie tylko jest godna szacunku, ale i powinna stanowić podstawę do ustalenia ceny danej rzeczy, stad Macheta przypuszcza, że polski myśliciel być może niezależnie od Adama Smitha (którego dzieł najprawdopodobniej nie znał) doszedł do wniosku, ze w cenie towaru jest zawarta, lub powinna być zawarta praca potrzebna do jego wytworzenia. Takiego rodzaju rozważania istotnie znajdziemy w 4. rozdziale („O rzeczywistej i nominalnej cenie towarów”) I księgi „Badań nad naturą i przyczynami bogactwa narodów” Smitha .

Rousseau i Kołłątaj nie porozumieliby się miedzy sobą co do preferowanego ustroju politycznego. Podczas gdy Rousseau pośrednio zalecając demokrację, wprost chwalił arystokrację obieralną (demokrację cenzusową ?), Kołłątaj był zwolennikiem monarchii konstytucyjnej na wzór angielski. W Anglii podobał mu się też kompromis miedzy kupcami a szlachtą. Można więc powiedzieć, ze jego program to: ‘reforma zamiast rewolucji”. Jednocześnie był zajadłym krytykiem feudalizmu, dla walki z którym gotów był poprzeć nawet Napoleona.

Największe podobieństwo miedzy kołłątajowskim „polskim jakobinizmem” a jego francuskim pierwowzorem widać w podejściu do edukacji. Edukowanie było właściwym zawodem Kołłątaja. We jego wczesnej pracy: „Stan oświecenia w Polsce w ostatnich latach panowania Augusta III (1750-1764)” napotkamy takie słowa określające cele KEN-u i Kołłątaja:

„…Zachowanie całkiem charakteru narodowego, bez którego żaden naród obstać się nie może; a zatem staranie się o zachowanie jednostajnych obyczajów, jakie wzięliśmy od naszych ojców, tudzież o zapobieżenie, aby ślepe naśladownictwo cudzoziemczyzny nie wytępiało charakteru narodowego. Systema edukacyji takie u nas zaprowadzić należy, aby przez nią w narodzie obudzić ducha wojskowego i zrobić go powszechnym we wszystkich klasach (…), inaczej ten kraj długo nie ostanie; chcę przez to rozumieć, aby każdy Polak od wczesnej młodości sposobił się na dobrego żołnierza, i żeby polski żołnierz był usposobiony do wszelkich w ojczyźnie usług. Zdanie to nie jest moje, lecz Maksymiliana Fredry De moribus Polonorum, który nam obraz edukacyji polskiej w XVI wieku zostawił (…) W urządzeniu takiego edukacyji systematu należy jak największą zachować roztropność, żeby duch żołnierski, wcześnie w młodzieży obudzony, nie przeszkadzał postępowi w naukach, nawzajem aby nauki spokojne nie tępiły ducha żołnierskiego; hasło bowiem powszechne jest; oświecenie i obrona Ojczyzny. Wszelkie zatem układy, które by tym dwóm celom nie odpowiadały, nie powinny być przyjęte do rządu …”.

Tekst ten pokazuje jak bardzo trudno zaszufladkować Kołłątaja pod względem jego poglądów politycznych. Mówi on o wspólnym duchu żołnierskim, jaki miałby zapanować we wszystkich klasach, choć kilka linijek przed cytowanym fragmentem stwierdza, że każda klasa powinna posiadać inne umiejętności. Wydaje się, ze w duszy Kołłątaja szlachcic toczył nieustanną walkę z oświeceniowym reformatorem. Sam reformatorski duch cytowanego tekstu na pewno nie jest czysto jakobiński. Wychowanie całej młodzieży na żołnierzy i obrońców ojczyzny, przywodzi na myśl francuską rewolucyjną ideę zaciągu powszechnego (levée en masse) i obowiązkowej służby wojskowej. Pisarze o poglądach liberalno-konserwatywnych częstokroć atakowali francuskich rewolucjonistów za ubranie całego narodu w mundury i wysłanie na front, tylko po to by można było prowadzić wojnę nie „do ostatniego żołnierza”, ale do ostatniego człowieka. Miał to być krok w stronę „nowoczesnych” totalitaryzmów . Z drugiej jednak strony większość poglądów zawartych w „Stanie oświecenia w Polsce” możnaby wiązać raczej z wpływami józefinizmu (ideolodzy józefinizmu nie pochwaliliby levée en masse) i głoszonego prze jego ideologów (m.in. Karla Martiniego) wychowania patriotycznego.

Stanisław Macheta, najbardziej znany w Polsce biograf Kołłątaja stwierdza, iż polityk ten wybrał rewolucję szlachecko-mieszcańską jako pożądaną alternatywę wobec krwawej rewolucji francuskiej, i wynosi z tego wniosek, że Kołłątaj do pewnego stopnia zgadzał się z potrzebą rewolucji (oddolnej bądź odgórnej) oraz, że nie widział konieczności kontynuowania starego sytemu szlacheckiego w Polsce, ponieważ grozi to rewolucją typu francuskiego, a więc krwawą. Tymczasem o zachwalanej przez siebie „łagodnej rewolucji” Kołłątaj wspomina już w pierwszym „Liście Anonima’ z 1 sierpnia 1788 roku - w owym1788 roku we Francji nie jeszcze nie zwiastowało krwawej rewolucji, lecz co najwyżej na linii król-notable:

„Opatrzność łagodną rewolucyją nastręczać nam zdaje się ”.

Wydaje się więc, iż Kołłątaj od początku był zaledwie szlachecko-mieszcańskim liberałem, wierzącym w spokojną reformę, która ukróci samowolę magnatów, ale zachowa wpływy patriotycznej szlachty średniej wspomaganej przez patrycjaty miast w dziele odnowy i obrony Rzeczpospolitej przed zakusami sąsiadów. Zakusy te tłumaczą, być może, pewien zwrot w stronę levée en masse (zresztą rewolucyjna Francja też cierpiała na syndrom „oblężenia” przez niechętnych sąsiadów, i to nie od wybuchu rewolucji, lecz od XVI wieku, kiedy to Habsburgowie władali zarówno Cesarstwem jak i Hiszpanią). Nie wiadomo, czy Kołłątaj pochwaliłby levée en masse czy mówiąc o „duchu wojskowym” miał na myśli po prostu uczucie patriotyzmu? Na to pierwsze pytanie wypadałoby odpowiedzieć negatywnie, ponieważ przewidywał iż dla Polski wystarczyłoby 60.000 żołnierzy, by zapewnić jej ochronę, a jednocześnie nie obciążyć zanadto skarbca . Przy okazji widać wyraźnie, iż był to polityk szukający rozwiązań pośrednich, konkretnych i możliwych do zrealizowania, a nie goniący za abstrakcyjnymi ideałami. Nie wiadomo jak bardzo szczery w swych przekonaniach postanowił być Kołłątaj i kiedy ważniejsza jest dlań bieżąca potrzeba a kiedy ideologia?
Na pewno jednak Kołłątaj nie przestał Wierzyc w wyjątkowość szlachty jako warstwy i jej misję polityczną. Nie był zwolennikiem inżynierii społecznej, ani „równości i wolności”.

Do francuskich rewolucjonistów zbliżało Kołłątaja przekonanie o wyższości świeckiej edukacji nad tą jaką zapewniali duchowni, wojowanie z teologią i religijnym uzasadnianiem władzy politycznej , ale już jego podejście do łaciny, greki i antyku, a co za tym idzie do monarchizmu i republikanizmu jest inne. Podczas gdy Danton i inni rewolucjoniści uczyli się republikanizmu na sztukach antycznych (zwł. Peryklesa), Kołłątaj radził „kształcić Polaków, a nie łacinników” i postulował wzmocnienie władzy monarszej m.in. poprzez ustanowienie dziedziczenia tronu, tak by król polski, niczym władca brytyjski, związany był konstytucyjnymi zapisami i prerogatywami reprezentantów narodu politycznego, lecz pewny sukcesji tronu i nie pozbawiony inicjatywy politycznej. O czym była już tu mowa, Stanisław Macheta podkreślał, niechęć Kołłątaja do abstrakcyjnych filozofów, z Kantem na czele – jakże dalekie to stanowisko od postawy emocjonujących się nawet najbardziej bezsensownymi i wewnętrznie sprzecznymi ideami Rousseau, d’Holbacha, Helvetiusa i Mesliera, francuskich rewolucjonistów.

Kołłątaj był, w każdym tego słowa znaczeniu, przywódcą obozu reformatorskiego podczas Sejmu Wielkiego, a potem najważniejszym chyba przywódcą „klubu jakobinów” podczas insurekcji. Jego słowo, a także polityczne ruchy i gesty znaczyły na tyle dużo, że trudno dostrzec by ktoś w bardziej spójny sposób atakował go „z lewej strony” w omawianym okresie . Jego współpracownicy z „Kuźnicy” zazwyczaj jedynie uzupełniali w swych pismach , generalne założenia polityczne Kołłątaja. Tak czynił m.in. poseł sejmu czteroletniego Antoni Trębicki (ur. Ok. 1764, zm. 1834), który pisał teksty wymierzone przeciw egoizmowi magnatów, a popierające awans społeczno-polityczny patrycjatu znaczniejszych miast . Jedyna chyba poważniejsza rozbieżność poglądów w ramach „Kuźnicy” wyniknęła między Kołłątajem a jego prawą ręką (do 1791 roku) przedwcześnie zmarłym kanonikiem Franciszkiem Salezym Jezierskim (1740-1791). Rozbieżność ta dotyczyła ich stosunku do nobilitacji przez sejm czteroletni 400 mieszczan do stanu szlacheckiego. Obaj byli temu przeciwni, Kołłątaj jednak dlatego, iż naruszało to w jego mniemaniu ekskluzywność i wyjątkowość szlachty, a krytykujący szlachtę (choć sam szlachcic) Jezierski widział w tym podstępne podkopywanie przez posłów szlacheckich solidarności mieszczaństwa, w którym Jezierski widział przyszłość narodu . Jezierski kpił z szlachty, m.in. krytykując uzasadnianie jej wpływów politycznych dawnymi wojennymi zasługami i przelewaniem krwi za ojczyznę:

„…jakby ci co nie byli szlachtą, tylko wodę rozlewali na wojnach …”.

Jednak, wydaje się, ze nawet najczerwieńsi politycy polscy okresu Sejmu Wielkiego i czasu insurekcji nie odstawali zbytnio od wigowskich wizji krytyka rewolucji i twórcy brytyjskiego konserwatyzmu ewolucyjnego Edmunda Burke’a, co potwierdzają pisma wszystkich niemal członków i współpracowników „Kuźnicy” . W czasie powstania Kościuszki pojawiały się liczne wezwania do walki nawiązujące do ideałów francuskich jakobinów, lecz bazowały one raczej n hasłach i emocjach, niż na rzeczywistej wiedzy o wydarzeniach we Francji, budzących zresztą nad Wisłą przerażenie nawet wśród reformatorów. Jak blisko było czasem „polskim jakobinom” do konserwatyzmu może świadczyć przykład Józefa Kalasantego Szaniawskiego (1764-1843), „jakobina” czasu insurekcji, a później pierwszego znaczniejszego polskiego politycznego pisarza konserwatywnego , który wprowadziwszy naukę Kanta do Polski, odwrócił się potem od niej, by w końcu stwierdzić, że filozofia to jedynie „zbiór błędów” i szkodliwa hedonistyczno-dogmatyczna niewiara. Można przy tym zauważyć, że wprawdzie Szaniawski miał nieco skrajniejsze zdanie o filozofii politycznej niż Kołłątaj, ale na pewno nie była to różnica jakości lecz stopnia.
Wypada stwierdzić, że „lewica” sejmu czteroletniego i czasu insurekcji nie była prawdziwą lewicą w rozumieniu jakobińsko-socjalistycznym, a na prawdziwą lewicę Polska poczekała aż do głębokiego XIX stulecia.



BIBLIOGRAFIA:

• Constant B., Czerwony kajet, Warszawa 1989.
• Czasy Saskie – wybór źródeł, Ossolineum Wrocław 2004.
• Jezierski F.S., Wybór pism, PIW Warszawa 1952.
• Johnson P., Intelektualiści, Warszawa 1988.
• Kołłątaj H., Wybór pism politycznych, Ossolineum Wrocław 1952.
• Kołłątaj H., Porządek fizyczno-moralny, PWN Warszawa 1955.
• Kołłątaj H., Stan oświecenia w Polsce w ostatnich latach panowania Augusta III (1750-1764), Ossolineum Wrocław 2003.
• Kuehnelt-Leddin E., Ślepy tor Ideologia i polityka lewicy 1789-1984, Wydawnictwo Wektory Kąty Wrocławskie 2007.
• Kuźnica Kołłątajowska – wybór źródeł, Ossolineum Wrocław 2003.
• Leśnodorski, Polscy jakobini. Karta z dziejów insurekcji 1794 roku, Książka i Wiedza Warszawa 1960.
• Macheta S., Kołłątaj, Wiedza Powszechna Warszawa 1973.
• Mandeville B., Bajka o pszczołach, PIW Warszawa 1957.
• Montesquieu Ch., O duchu praw, Wydawnictwo Zielona Sowa Kraków 2003.
• Morelly, Kodeks Natury czyli prawdziwy duch jej praw, PWN Kraków 1955.
• Orieux J, Wolter czyli królewskość ducha, PIW Warszawa 1986.
• Paczos S., Państwo i naród w myśli politycznej polskich konserwatystów do 1939 roku, Avalon Kraków 2009.
• Rousseau J.J., Trzy rozprawy z filozofii społecznej PWN Warszawa 1956.
• Rousseau J.J., Umowa społeczna, Wydawnictwo Marek Derewiecki Kęty 2007.
• Saint-Pierre B., Paweł i Wirginja, Warszawa 1983.
• Seidler G.L., W nurcie Oświecenia, Wydawnictwo Lubelskie Lublin 1984.
• Smith A., Badania nad naturą i przyczynami bogactwa narodów t. I-II, PIW Warszawa 1954.
• Staszewski J., (red.), Europa i świat w epoce oświeconego absolutyzmu, Wiedza Powszechna Warszawa 1991.
• Wielomski, Konserwatyzm. Główne idee, nurty i postacie Fijor Publishing Warszawa 2007.
• Wizje Stanów Zjednoczonych w pismach Ojców Założycieli, PIW Warszawa 1977.
• Wright J., A Classical Republican in Eighteenth-Century France: The Political Thought of Mably, Stanford University Press 1997.
• Zbyszewski K., Niemcewicz od przodu i tyłu, Wydawnictwo Świat Książki Warszawa 1999.


Brak komentarzy: