Loading...

wtorek, 23 września 2014

Belgowie – naród indywidualistów

Polecam książkę Marka Orzechowskiego: "Belgijska melancholia. Belgia dla nieprzekonanych" (MUZA W-wa 2011), w którym opisuje on ten kraj, o którym każdy coś wie, ale nic specjalnego, który zdaje się nie istnieć (s. 9), lub istnieć w formie dwóch odrębnych krajów: Flandrii i Walonii, którego mieszkańcy jednocześnie nie lubią państwa i administracji, natomiast do bliźnich mają swiętą cierpliwość, i wymieniają z nimi serdeczne podwójne pocałunki (s. 27).



Belgia jest w zasadzie rozbita nawet na 3 cześci ponieważ trzecią jest wieloetniczna, chętnie przechodząca na angielski Bruksela (s. 21). Nie brak Belgów, którzy dobrze znają Singapur i Brazylię, ale nic nie wiedzą o Belgii poza Brukselą. Geert van Istandael, pisarz cytowany przez Orzechowskiego, twierdzi, że Belgowie traktują państwo jak łagodnego okupanta i zło konieczne, a nawet niekonieczne (s. 33), co bierze się stąd, że Belgią zwykle rządzili nie-Belgowie, w końcu oni robią to dopiero od 1830 roku. Stąd Belgowie mają skłonność do nieuprzedzania faktów, cieszenia się chwilą i dostrzegania ulotności we wszytskim. "Dyskrecja jest cechą okupowanych narodów" twierdzi cytowany van Istandael (s. 39), stąd Belgowie rozmawiaja cicho, zamykają sie ze swymi pasjami i kłopotami w domach (prawie 80% jest właścicielem własnych domów i mieszkań, odrwotna proporcja niż np. w Danii), i nie afiszują bogactwem, nie czytają też o cudzym życiu prywatnym i bogactwie w tym stopniu co w innych krajach. XV wiek, czyli czas gdy tereny dzisiejszej Belgii należały do władców Burgundii, jest ulubionym okresem historycznym Belgów (s. 46). Znacznie mniej podobała się im już władza habsburska czy tak ultrakatolicka czy józefińska (z liberalnych reform Józefa II nie mieli specjalnych korzyści więc stanęli okoniem). Pamiętają też, ze napoleońscy żołnierze traktowali Belgię jak kolonię (s. 56), a nie po bratersku.

Rewolucja belgijska, isnpirowana francuskimi z 1789 i 1830 wybuchła w operze, ale jej przyczyną było też aresztowanie w 1828 niepokornego dziennikarza Louis de Pottera (s. 62), to, że się powiodła zawdzieczali Belgowie, ochonie brytyjskiej (brytyjczykom spodobało się, że liberałowie wygrali wybory do rewolucyjnego parlamentu, i Francji, natomiast nie zawdzęcza go poslkiemu powstaniu listopadowemu, ponieważ i Rosja i Prusy były po stronie powstania (s. 68). Belgów połaczyły interesy gospodarcze - ich rolna produkcja przeciw holenderkskiemu importowaniu zywności. Konstytucja z 7 lutego 1831 roku, była najbardziej liberalną w Europie, o czym się czasem zapomina. Liberalny konsensus trwał w zasadzie do II połowy wieku XIX. Autor wspomina o tym, że liberałowie powołali pierwszą partię polityczną w 1846 roku (wbrew woli króla, który chciał partyjności uniknąć - s. 73) , ale nie wspomina o prawdziwej przyczynie rozpadu liberalnego konsensusu - potępienia liberalizmu przez ultrasa piusa IX, który spowodowało walkę klerykałów z liberałami, którą zresztą ostatecznie klerykałowie przegrali, bowiem kosntytucja z 1831 roku mocno broniła świeckości państwa. Brak tej wzmianki nie oznacza, że Orzechowski jest klerykałem, wręcz przeciwnie - w przeciwieństwie do wielu polskich autorów zachowuje w tych kwestiach otwarty umysł.

Barwnie pisze Orzechowski o Leopoldzie II, który zafundował Belgii kolonię, choć Belgowie nie byli koloniami zainteresowani (s. 77), a gdy się przyjrzeli Kongu potępili tamtejszy wyzysk. Ciekawie też przedstawiona jest dyskryminacja Flamandów w XIX-wiecznej Belgii (wśród 382 urzędników państwa Leopolda II było ich tylko 22, rozkazy tylko po francusku w armii itd.). Orzechowski opisuje też niezłomność Belgów i Alberta I w 1914 roku wobec napaści niemieckiej (s. 113). Idealistyczne i naiwne zdanie Alberta: "naród, który się broni nigdy nie przegra" przypomina nieco naszą Rzplitę. Albert jednak potrafił zachowac pewna trzeźwość umysłu; nie wysłał swych zołnierzy w kretyńską masakrę pod Verdun. Flamadowie po wojnie twierdzili, że ich ziomkowie nie rozumieli francuskich rozkazów, więc 80-90 % zołnierzy posyłanych na najgorsze odcinki stanowili Flamandowie, choć historycy twierdzą, że najwyżej 67 % (s. 117). I wojna światowa jednocześnie Belgów połaczyła i podzieliła. Nieco rozgrzesza Orzechowski kolaborację belgijską podczas II wojny (stąd po wojnie trzeba było mieć zaświadczenie patriotyzmu od ruchu oporu by dostac dobra pracę!), tym, że król został w kraju, a Belgowie należeli do narodów niezadowolonych z pokoju wersalskiego (s. 133). Obecny król Albert II jest akceptowany przez Belgów głównie ze względu na łagodność i serdeczność w obejściu. Belgowie są bardzo rodzinni; kilka pokoleń jedzie razem na wakacje, a rewolta 1968 roku przeszła tu niemal niezauważona (s. 173), co nie oznacza, że są bardzo konserwatywni; przeciwnie Kościół ma tam niewielkie poparcie, bo uważa się go za siłę zupełnie odciętą od życia i moralnie obojętną (s. 191), chociaż wyszło to na jaw dopiero po ataku Pawła VI na antykoncepcję.

To i wypowiedzi Bendedykta XVI o AIDS Afryce i prezerwatywach, Belgowie uznali to za szkodliwe wtrącanie się kleru w życie prywatne, i podobnie uważał nawet kardynał Danneels, który przyznał, że czasem prezerwatywna to jedyny sposób zachowania życia. Nie mozna jednak powiedzieć, by spadek popularności KrK oznaczał hegemonię światopoglądu laicko-liberalnego. Były belgisjki MSW Louis Michel, zdeklarowany mason dziwił się młodym ludziom w UE, twierdzącym, ze rozszerzenie jej na Wschód to błąd, ponieważ jak twierdził, wsyzsy jesteśmy częścią tego samego świata (s. 207). W Belgii przewagę ma masoneria liberalna typu Grand Orient Francja 1877, nad konserwatywno-narodową typu UGLE, lecz masoni zauważają, że w UE dominują chadecy (Barroso, Buzek, van Rompuy itd.), stąd rozważają utworzenie masońskiego oficjalnego lobby (s. 218). Guy Verhofstadt, belgijski liberał przyrównywał Belgię do małej Europy twierdząc, że Belgia poprzedza kompromisową politykę Rady Europy i PE (s. 261). Ciekawe, że jego długoletnie rządy jako premiera Belgii przewrócił konflikt flandryjsko-waloński w 2008 roku. Podobnie było z jego poprzednikiem (1992-1999) J.L. Dehaenem. Belgowie zdaniem Orzechowksiego, nie wymagają od siebie jednolitego frontu we wsyztskich sprawach etycznych czy kulturowych, i pozwalają sobie nie być perfekcyjni, co czasem ściaga na nich pogardę bardziej scentralizowanych narodów (por. obelgi Farage'a wobec van Rompuya), ale pozwala być najszczęśliwszym - jeśli wierzyć badaniom - narodem w Europie.

Orzechowski kilkukrotnie cytuje belgijską zasadę: "nikomi niczego nie zbraniaj, ponieważ sam możesz znaleźć się w podobne sytuacji", która się wydaje czymś innym niż holenderską zasadą gedogen o której czytamy u Russela Shorto: "nie należy zabraniać tego co nieuniknione". Liberalizm ma wiele oblicz.

piątek, 19 września 2014

Erich Fromm: „Zdrowe społeczeństwo”

Ze sporym zainteresowaniem, choć nie bez pewnej irytacji przy niektórych fragmentach, przeczytałem książkę Fromma z 1955 roku, która była właściwie kontynuacją „Ucieczki od wolności” (1941). Korzystałem z wydania z wydania z 2012 roku (Wydawnictwo Vis-a-vis Kraków). Według redakcji książka pozostaje do dziś aktualna, ja jednak nie do końca się zgadzam z tą oceną, ale zacznijmy od początku.



Fromm wychodzi od rozróżnienia między relatywizmem socjologicznym a normatywizmem humanistycznym. Uważa, że podejście psychologów do zdrowia psychicznego jednostek polegające na uznaniu za zdrowego tego, który dobrze dopasowuje się do społeczeństwa, jest podejściem błędnym, ponieważ chore może być całe społeczeństwo (s. 21) np. na kalwińskie lęki (jak w USA). To co konserwatyści zwą „naturą ludzką” jest często patologią. Liberałowie mają więc rację, starając się ulepszać człowieka, choć popełniają błąd, jeśli biorą człowieka za niezapisaną tabula rasa. Już Spinoza pisał, o tym, ze każde społeczeństwo akceptuje niektóre patologiczne afekty, a inne nie, stąd np. chciwość nie napotyka na potępienie (s. 24), ale okrucieństwo na przykład to już inna sprawa. Ludzie mają różną naturę i wytrzymałość i w różnym stopniu znoszą wymagania i ograniczenia kulturowe. Człowiek znajduje się poza przyroda i wie, że umrze, to spora presja (s. 32). Kultura to dla Fromma religia/ideologia oficjalna, natomiast nerwica to prywatna religia jednostki (s. 37) – ciekawe podejście. Każdy ma jakieś wartości, jakimi się kieruje, więc wszyscy są de facto idealistami. Zagrożeniem dla rozwoju jednostki są: pokusa kazirodcza („pępowina”), narcyzm, destrukcjonizm, klanowość (rasizm, nazizm – s. 62), ubóstwienie państwa.

Pisałem już o spostrzerzeniu na temat światopoglądu protestanckiego i katolickiego. Fromm uważa, że protestantyzm jest bardziej patriarchalny, a więc „męski” i normatywny, bardziej skupiony na prawach, zasadach, dekretach i państwie. Katolicyzm zaś, mimo męskiego kleru, na rodzinie, matkowaniu (święta matka-Kościół, Madonna itd.), rasie, pochodzeniu itd. Stąd – pisze Fromm – zarówo zdrowe systemy jak i totalitaryzmy generowane przez protsestantyzm i katolicyzm różnią się. Nazizm jest bardziej katolicki, jakobinizm bardziej protestancki. To spostrzeżenie poddałem próbie włąsnych rozważań popartych innymi lekturami. Wyjaśniałoby to znakomicie, dlaczego kraje protestanckie łatwiej grawitowały zarówno ku teokracji kalwińskiej, jak i ku oświeceniu, ponieważ wspólną cechą systemów anty-wolnościowych opartych na obowiązku i wolnościowych opartych na prawach i szczęściu jednostki jest szacunek do prawa. Wyjaśniałało by także, czemu protestanci mają katolików za bałaganiarzy. Korespondowałoby ze spostrzeżeniem Erika von Kuehneld-Leddina odnośnie katolickiego anarchizmu (niechęci do reguł i praw) i komunizmu (antyindywidualnizm, wspólnotowość). Wyjasniałoby także dlaczego liberalizm dzieli się na dwie grupy, choć powinien stanowić jedność: „ekonomiczny” i „społeczny”. Liberałowie holistyczni tacy jak Mill, Hume, Gray, Rawls czy autor tego tekstu są chyba w mniejszości; dominują liberałowie typu protestanckiego i katolickiego. Chyba tylko Holendrom udaje się łączyć oba typy liberalizmu, ale oni z kolej wpadają w pułapki postmodernistycznego relatywizmu.

Przy okazji widac jak bardzo inspirujący intelektualnie dla Europy i Zahodu jest rozpad chrześcijańskiej ekumeny na reformację i kontrreformę. Ten „katolicki” liberalizm jest nieufny wobec państwa, protestancki zaś wobec sąsiadów, religii, rodu i rasy. Uwaga Fromma wyjaśnia też dlaczego protestantyzm wydaje się antyliberalny w krajach katolickich i odwrotnie. To naprawdę wiele wyjaśnia. Ludwig von Mises, ateista z katolickiej Austrii, grzmiał na antyliberalizm chrześcijaństwa w ogóle, ale był podejrzliwy najbardziej w stosunku do państwa. To oznaczałoby, że jego liberalizm jest katolicki. My świeccy humaniści gromimy radykalnych protestantów jak np. teksańscy baptyści, lecz generalnie bardziej wkurza nas katolicyzm z jego mamisyńską niedojrzałością psychologiczną; jesteśmy ludźmi prawa i państwa, a nasz kosmopolityzm wyklucza typowe dla katolików inklinacje rasistowskie. Dlatego protestanci wydają nam się naszymi przodkami; ponieważ protstancki obraz świata typowy jest i dla Kalwina i dla Bayle’a – mistrza Voltaire’a. Jest jednak trzecia inspiracja Europy – postjudaistyczny spinozjański panteizm i demokratyzm, oraz czwarta – epikureizm starożytnych. Stąd zapewne nasze utożsamianie się z protestanckim oglądem świata jest tylko częściowe. Ciekawe, że kalwiński (świat jako niegościnny i wrogi, pełen pokus) i oświeceniowy (świat jako przedmiot radosnej eksploracji) ogląd świata wzajemnie sie wykluczają, a mimo to nacisk na prawa i zasady ponownie je do siebie zbliża.

Patriotyzm zdaniem Fromma zastąpił religię, dlatego zdanie: „nie obchodzi mnie zwycięstwo mojego kraju”, wywołuje większe oburzenie niż np. zdanie: „jestem za zabiciem wszystkich Murzynów” (s. 63). Nacjonalizm i kult państwa uważa Fromm za niedojrzałość i formę kazirodztwa, oraz regresu społecznego do klanowości, ponieważ dojrzała osoba jest indywidualistą/tką. Fromm oddziela rozum od inteligencji, jako że ta druga to tylko rozwinięty zwierzęcy instynkt, a więc samo IQ nie czyni z nas ludzi, a już na pewno nie spełnionych twórczych członków tytułowego zdrowego społeczeństwa (s. 68). Konkurencyjne społeczeństwo na modłę freudowsko-amerykańską, Fromm uważa nie za normę lecz formę patologiczną (s. 76). Etos pracy uważa Fromm za sztucznie wytworzony pseudopopęd (s. 83), co wcale jednak NIE znaczy, że ludzie są z natury leniwi.

Freud jest mocno krytyczny wobec kapitalizmu. Uważa, że do końca XVIII wieku, gdy dawała o sobie znać feudalno-humanistyczno-chrześcijańska moralność (cytuje Complete English Tradesman, w której to pracy Daniel Defoe potępiał rządzę nadmiernego zysku), limitowała nieco pęd do zarabiania pieniędzy, i życia jako produkcji (s. 87), podczas gdy w XIX wieku człowiek został sprowadzony do roli sługusa kapitału, a jego wartość do wartości rynkowej jego pracy. W ten sposób powstał wyzysk; bo przecież robotnik nie może pójść do innej fabryki, bo każda rządzi się ta samą filozofią (s. 90). Szczerze mówiąc dziwi mnie ta napaść na kapitalizm, ponieważ przy wszystkich swych wadach, kapitalizm jednak wyzwolił człowieka (Fromm dość niechętnie to przyznaje), od feudalnego nacisku, anarchicznej niepewności jutra związanej z kaprysami feudała itd. Fromm zbyt łatwo porównuje feudałów, którzy przecież jak wykazał Mises, są tylko pasożytami i piratami, z kapitalistami, którzy inwestują swój intelekt i majątek. Dziwi mnie też napaść Fromma na to, że człowiek – siła żywa, służy kapitałowi – sile martwej. Przecież kapitał to nic innego jak praca poprzednich pokoleń – nawet jeśli niezbyt szczęśliwie dystrybuowana. Pisze Fromm, że kapitalista ciągnie zysk z pracy innych, a przecież równie słuszniej byłoby powiedzieć, ze obecna praca przedłuża pracę przeszłą. Nie każdy chce być przedsiębiorcą, więc nie do końca pojmuję problem.

Naiwnie pisze Fromm, że do XVIII wieku resztki feudalnego czy chrześcijańskiego obyczaju kazały feudałom zachowywać pewne zasady sprawiedliwości, które kapitalistów już nie obowiązują (s. 94). Nie wiem skąd ten niby lewicowy autor wziął te konserwatywne brednie o złotym wieku. Przecież feudał mógł bezkarnie robić ze swymi chłopami niemal wszystko. Ius primae noctis, czy odsiadka tygodnia w wieży za zabicie chłopa to część dawnej feudalnej rzeczywistości, w kapitalizmie przynajmniej istnieje umowa o pracę, i chociaż dyktuje ją rynek, pracownik może iść sądzić się z pracodawcą. Chciałbym zobaczyć jak chłop Jean sądzi się z hrabią Owerni w 1770 roku, chociaż jeszcze lepiej by było jakby Fromm coś nieco był poczytał o takich sprawach.

Fromm zupełnie bajkowo zakłada, że podczas gdy kapitalizm za jedyny swój cel ma zysk, celem chrystianizmu i humanizmu był człowiek (s. 102). Cóż, moim zdaniem celem chrystianizmu był Kościół i jego dobro i nic więcej, co zaś się tyczy humanizmu, to zależy od humanisty. Dalej pisze Fromm o XIX-wiecznym oszczędzaniu, i o XX-wiecznym zniewalającym człowieka konsumpcjonizmie (108). Wszystko pięknie, tylko, że konsumpcjonizm jest rezultatem keynesizmu, a nie kapitalizmu samego w sobie, poza tym konsumpcjonizm sam w sobie, nie jest zły, tylko nasze podejście do niego może być dla niektórych jednostek niezdrowe.

Zgadzam się natomiast z Frommem, gdy pisze o poczuciu alienacji człowieka, wykonującego tylko mały ułamek pracy przy np. taśmie montażowej (s. 113), o zwodniczym języku („generał zdobył twierdzę”, choć zrobili to żołnierze – nota bene przypomina mi to głupawe uwagi miłośników sportu, gdy mówią po meczu: „wygraliśmy” – najlepiej takie uwagi kwitował komik Jerry Seinfeld: „nie, oni wygrali, wy tylko oglądaliście”) – umniejszającym wkład zwykłego człowieka w pracę i w życie. Kapitalizm obciąża Fromm winą za rozpad poczucia wspólnoty ze społeczeństwem - nie na zasadzie stadności bo taką wspólnotowość F. krytykuje, lecz wspólnego interesu np. politycznego (s. 139) i znów niekorzystnie porównuje go z feudalnym chrystianizmem, choć po mojemu chrześcijaństwo to nie tyle wspólnota co egoistyczna walka o własne jednostkowe zbawienie. Ciekawie jednak pisze Fromm o alienacji milionów ludzi sprowadzonych do roli widza, i prze to głupiejących w beznadziejnym rozczarowaniu (s. 142), co wywołuje depresje (nudę uważa Fromm za jej łagodna formę), neurozy, konformizm wobec pseudoautorytetu pod tytułem: „być taki jak wszyscy inni” (s. 154), zachłanności (cytuje F. Bergsona i Huxleya), zaniechanie poszukiwania sensu życia (s. 171), trywializację i komercjalizację religii i partii politycznych, obsesyjne dążenie do bezpieczeństwa (s. 188), choć wolny=niepewny, poczucie winy z powodu niedostawania do wymagań społecznych (s. 198), sadyzm telewizyjny i sportową namiastkę wspólnotowości, brak wiary w człowieka (stąd faszyzm, nazizm i komunizm sowiecki – s. 229). To wszystko prowadzi Fromma do rozważań o tym, jak można by zapobiec alienacji pracy, tj. by nawet ludziw ywkonujacy zawody niespecjalnie się wyróżniające mieli poczucie sensu. Rozwiązanie Jamesa Lincolna, by płacić pracownikom nie za godziny, lecz za wyniki, uważa za superkapitalizm, który tylko zwiększy społeczne neurozy (s. 231-234). Preferuje socjalizm, ale nie oddzielony od humanistycznego celu (Babeufa czy Owena), jak marksizm (zdaniem Fromma Marx uważał naiwnie, że wszystko rozwiąże uspołecznienie środków produkcji, gdyż nie docenił negatywnych skłonności ludzkiej psychiki – s. 236. Podczas gdy Fromm uważa, że własność prywatna czy państwowa nie jest tu najważniejsza, istotniejsze dla komfortu pracowników i szczęścia ogólnego, byłoby poczucie partycypacji jak to osiągnięto w fabryce Marcela Barbu w Valence we Francji (s. 291), gdzie niczym w marzeniach Richarda Owena, człowiek jest twórczą całością; istnieje wspólnota z własnym „dekalogiem” (opartym nie na ideologii, lecz na swobodnej dyskusji miedzy pracownikami), i kursami dokształcającymi, za udział w których pracownicy są premiowani. Bardzo ciekawy projekt, nieco mniej jasne są pomysły zreformowania demokracji u Fromma.

Lektura dzieła Fromma była dla mnie słodko-gorzka. Z jednej strony podoba mi się optymistyczny, anty-konserwatywny a nawet nieco utopistyczny wydźwięk tej książki. Zgadzam się z nim, że telewizja psuje ludzi przez pokazywanie w niej przykładów sadyzmu (tu wolę Holendrów i ich postawę, że erotyka w TV jest o niebo mniej szkodliwa niż okrucieństwo, czego amerykańscy rodacy Fromma nie mogą jakoś pojąć), podoba mi się jego krytyka założenia, jakoby armia bezrobotnych była niezbędna dla prawidłowego rozwoju gospodarki (miał nadzieję, że nikt już nie wyskoczy z takimi bajdami, a tu proszę w 1980 - roku śmierci Fromma - wyskoczył Reagan, a potem Thatcher i Korwin-Mikkowie całego świata), podoba mi się jego ocena ludzi jako wrogich nudzie i lenistwu i zgadzam się, że zasiłek może pomóc ludziom się dokształcić i przekwalifikować i stad warto by zasiłki były dostępne (s. 317), podoba mi się też jego pochwała andragogiki i zasypywania przepaści między teorią i praktyką w edukacji, tak by każdy uczeń wiedział jak działa fabryka i telefon, a nie tylko jak wybierać numer (s. 325). Ja osobiście w ramach walki z alienacją, zwolniłbym nawet wszystkich krytyków sztuki nie będących jednocześnie artystami. Podoba mi się także nawoływanie Fromma do wspólnej etyki dla wszystkich. Nie podoba mi się jednak niedocenianie kapitalizmu, wynikającego w końcu z liberalizmu oświeceniowego i jego zasług społecznych emancypacyjnych wobec ludzi z niższych kast, kobiet, gejów itd, a także daleko idące upraszczanie jego wpływu i znaczenia, krytyka reklam za rzekomą trywializację pracy (s. 313). Kapitalizm ceni nie tylko pieniądze, ale też pomysł, co inne systemy krępują, o tym F. zapomina. Nie podoba mi się jego klasyfikowanie problemów ZSRR jako rzekomo analogicznych wobec tych typowych dla drapieżnego kapitalizmu Manchesteru w XIX wieku, a przecież tam gospodarka rozkwitała, podczas gdy ZSRR poruszał się w kółko (choć może w 1955 roku wydawało się inaczej).

Nie podoba mi się krytyka konsumpcjonizmu (tj. nie tylko jako jedynego celu w życiu – tu krytyka jest jak najbardziej wskazana – ale w ogóle konsumpcjonizmu wszelkiego, a to pachnie mi purytanizmem i ascezą), a nade wszystko – skłonność do popadania w syndrom złotego wieku. Niespecjalnie podobają mi się też jego próby odczarowania słowa socjalizm, które mogą tylko zrażać liberalnych odbiorców – tj. tych nie będących libertariańskimi egotykami, a więc potencjalnych wdrażających pomysły Fromma w życie.

środa, 17 września 2014

Jonathan Israel: „Radical Enlightenment”

Jonathan Israel, Radical Enlightenment. Philosophy and the Making of Modernity 1650-1750, Oxford University Press Inc. New York 2002.



Zakończywszy pisanie książki na temat stosunków Chin i Japonii z Zachodem, miałem wreszcie czas na przeczytanie potężnej pracy brytyjskiego historyka oświecenia i badacza historii Żydów, Jonathana Israela (ur. 1946 w Londynie), specjalisty od oświecenia z Uniwersytetu Princeton. Główne tezy jego pracy to: 1. Spinoza nie był pobocznym, lecz czołowym myślicielem oświecenia, choć mainstreamowi oświeceniowcy (kartezjanie/cocceiści, leibnizyści/wolffiści i lock iści/newton iści) często wypierali się spinozjańskich tendencji w ich pismach, ponieważ oskarżenie o spinozyzm mogło oznaczać koniec kariery. 2. Centrum oświecenia była Holandia; wszyscy radykalni oświeceniowcy (spinozyści/materialiści) jak Diderot czy La Mettrie, a także wielu mainstreamowych moderatów jak Voltaire, lub umiarkowanych radykałów (Bayle), miało holenderskie doświadczenia. 3. Radykalne oświecenie jest jednym z bardziej konsekwentnie rozwijających się nurtów oświecenia, i bynajmniej nie można mówić, że stanowi margines, choć zwalczały ich zarówno środowiska kościelno-konserwatywne, jak i wielu moderatów. 4. Oświecenie to dramat rozgrywający się głównie w latach 1680-1740 (podobnie Paul Hazard umiejscawiał decydujący okres w latach 1680-1715), potem (1740-1789, 1740-1815) można już było korzystać z gotowych kompilacji; Domerackiej Voltaire’a i radykalnej La Mattriego. 5. Oświecenie dotyczyło też ludzi prostych, co można wnioskować z lamentów nad spinozacją powszechnej moralności.

Według takich autorów jak Theo Verbeek, Harvey Chisick, Anthony La Vopa, Antoine Lilti, Samuel Moyn, i Dan Edelstein, Israel uczynił Spinozę jedynym prawdziwym idolem oświeceniowym, co jest ich zdaniem grubą przesadą. Zapewne mają rację, choć warto podkreślić zasługę Israela w podkreśleniu znaczenia myśli Spinozy. Israel zaczyna od spostrzeżenia, że tak jak w 1650 roku dyskutowano głównie o różnicach między wyznaniami, tak w 1680 dyskutuje się już o (a)religijności, co odnotowali już wyraźnie Mateo Zapata w 1690 (przed przejściem na pozycje kartezjańskie) i niejaki Mueller, autor Atheismus devictus (1708), a także Veit von Seccendorff (1685) i Johannes Aalstius (1705), oraz wielu innych przestraszonych konserwatystów (s. 4-5). Najbardziej przerażał oczywiście spinozjański monizm-materializm, stad np. „O duchu praw” Montesquieu (1748) uznano w katolickich krajach za „spinozjańskią i deistyczną” księgę (s. 12). Montesqueiu odpowiedział w 1750 roku broszurą wydaną w Genewie, że po pierwsze nie jest, a tak w ogóle to spinozjanizm wyklucza deizm. Już około 1650 roku, jak stwierdza Israel, kościoły różnych wyznań nie walczyły przeciwko sobie, lecz z ateizmem w różnych postaciach (s. 16), cenzurę kościelną istniejącą w całej Europie wspierali często moderaci, jak np. w 1691 roku Leibniz. Kościoły jednak same się podzieliły (w Holandiil coccejanie i voecjani-kalwiniści, w Anglii latitudinariańscy lock iści vs anglikanie, we Francji kartezjanie/melabarnchyści vs arystotelicy), stąd czasem trudno swteirdzić, czy kościół akceptował mainstreamowi oświecenie, czy nie, choć oczywiście nie akceptował radykalnego. Pascal uznał kartezjanizm za obraźliwy (1670), ale ten i tak postępował (s. 20). Zdarzały się też regresy postępu; np. w Anglii społeczny liberalizm inspirowany deizmem widoczny w końcu XVII wieku, zanika w ciągu XVIII wieku, by znów pokazać się na końcu stulecia (s. 22). Podobne fluktuacje widoczne były w Holandii.

Jonathan Israel ciekawie pokazuje wszystkie linie frontu między starym a nowym; od czasów Descartesa, który w 1620 schronił się w Holandii, gdzie dwie dekady potem, rozgorzały dyskusje filozoficzne niewidziane w Europie od czasów antycznych (z wyjątkiem konserwatywnego uniwerku w Groningen). Dyskusje trwały między kalwinistami-ortodoksami jak Gijsbertus Voetius i innowatorami (gł. kartezjanami) jak Johannes Cocceius. Dyskusje uniwersyteckie znalazły swe przedłużenie w tawernach (s. 25). Wolzogen i Wittichius byli kartezjanami, którzy zbliżali się do spinozjańskiego monizmu (Wittichius pisał otwarcie, ze biblia to tekst dostosowany do ludzi ciemnych), wtedy ich kariery przeżywały kryzys – były pewne granice wolności dyskusji (s. 26). Voetianie jak Petrus von Maastricht zwalczali nawet system kopernikański. Kartezjanie postulowali oddzielenie filozofii od religii, i wspierani byli czasem przez potężnych polityków jak Johan de Witt. Po śmierci de Witta (1672), konserwatyści (na czele z Friedrichem Spanheimem) podnieśli głowę, i do 1720 ciągle stanowili potężny obóz przeciwny zmianom (s. 29).

W Brandenburgii elektor Fryderyk Wilhelm (pan. 1640-1688), znający Hagę i Lejdę stanął po stronie kartezjan, podobnie Karl Ludwig z Palatynatu (pan. 1649-1680), który nawet zaprosił do siebie Spinozę w 1673 gwarantując „wolność filozofowania” (doradzał to nadworny filozof Urbain Chevreu. Spinoza jednak nie przyjechał. Następny elektur Karol (pan. 1680-85) był zwany pobożnym i konserwa wróciła. Wilhelm von Neuburg (pan. 1690-1715), wspierał Holandię przeciw Ludwikowi XIV, i też był pro kartezjański, lecz kolejny władca był już ortodoksyjnym katolikiem. W Zurychu kalwiniści protestowali przeciw Lavaterowi i jego kartezjańskiej wolności filozofowania. W 1688 roku kartezjanie i arystotelicy starli się ze sobą w Lozannie – zakazano wówczas kartezjańskich nauk (s. 33). W latach 60. XVII wieku Bazylea i Genewa wybierają kartezjanizm. To ostatnie oznaczało nasączanie kartezjanizmem hugenockich francuzów (np. Jean-Robert Chouet). Mimo wysiłków Olafa Rudbecka i Petrusa Hoffveniusa, w Szwecji zakazano nauczania kartezjanizmu w 1660 roku (s. 35). Pewną ostoją kartezjanizmu pozostał kanclerz Magnus de la Gardie, a raczej jego wspaniała biblioteka. W 1679 Niels Celsius wkurzył konserwatystów w Uppsali, stwierdzając, że tylko naukowa obserwacja może być źródłem wniosków w astronomii. Kartezjanizm denerwował, ponieważ uznawał, że religia jest kwestią wiary, a nie wiedzy czy nauki. Kolejny Ban na kartezjanizm (i heliocentryzm) nastąpił za Karola XI. Dopiero od ok. 1700 roku kartezjanie wzięli na stałe górę w Szwecji. Ludwik XIV zakazał kartezjanizmu w 1671 roku (Melabranche, Faydit i Arnauld mieli kłopoty), choć np. oratorianie nadal trochę go nauczali, choć jak twierdził Bayle, tylko po to, by zabrać jezuitom najlepszych studentów (s. 40). W 1705 Sorbona potwierdziła zakaz kartezjanizmu, co pokazuje nieksutecznośc królewskiego z 1671. Melabranche był oskarżany przez jezuitów o „spirytualistyczny spinozjanizm”. W Toskanii do 1723 rządził ultra religijny Kosma III, więc kartezjanizm rozwijał się w domach uczonych (Antonio Magliabechi, Alessandro Marchetti, Magalotti, Nicholas Steno). Jego następca – libertyn Gian Gastone preferował już leibnizyzm/wolffianizm (s. 45). Doradcą księcia był krypto-deista Giovanni Antonio de Soria. Gian Gastone zdenerwował Watykan wzniesieniem pomnika Galileusza w 1734 roku. Udzielił też schronienie baronowi von Stochowi wygnanemu z Rzymu. Rzym odreagował uwięzieniem Tommaso Crudelego, przyjaciela de Sorii. Kartezjaninem był władca Piemontu Amadeusz II (pan. 1675-1730), ale już jego następca to co innego, zresztą już w 1727 konkordat przywrócił w Turynie inkwizycję. W 1689 roku Leibniz odwiedził Wenecję, gdzie głównym kartezjaninem był Michelangelo Fardella, w tym samym roku Fardellę przesłuchiwała inkwizycja podejrzewając go o sympatie protestanckie. Montesquieu w 1728 opisał senat wenecki jako złożony z samych oficjalnych dewotów, tłumiących wszelką myśl pod dyktando kościoła, choć w domach byli libertynami (s. 48). W Neapolu w 1791 próbowano skazać „ateistów” Basilla Gianellego i Giacinto de Cristoforo, ale hiszpański wicekról zablokował tą próbę (s. 50). Od 1707 roku Neapolem rządzi skłóceni wówczas z Watykanem Austriacy, co dało nieco oddechu kartezjanom, nawet tym, który publicznie wyrzekali się kartezjanizmu jak Vico w 1708 roku. W latach 20. Giannone i Grimaldi musieli jednak opuścić Neapol. Genovesi był jednym z tych kartezjan, którzy utrzymali się m.in. dzięki atakowaniu wad i antychrześcijańskich elementów w kartezjanizmie. Jednocześnie z kartezjanizmem rozwijał się spinozjanizm. W 1699 roku Masillon przestrzegał już Francuzów przez falą niewiary i zawaleniem się społeczeństwa, autorytetów i religii niczym w starożytności (s. 63). Nazywał Spinozę potworem i oskarżał o promocję niewiary. W Wiedniu i Niderlandach austriackich Georg Wilhelm von Hohendorf i Eugeniusz Sabaudzki wspierali kartezjanizm, jansenizm, a w bibliotece mieli sporą ilość spinozjańskich tekstów. Reprezentowali typ magnatów/arystokratów zafascynowanych zabroniona literaturą (filozoficzną i erotyczną), tak jak Shaftesbury (nowa moralność świeckiej grzeczności – politeness), Radicati czy Boulainvilliers, Argens czy Vauvenargues. Poza Anglikie, wszyscy byli w pewnym stopniu spinozystami, co implikowało ich świecką moralność i niekonwencjonalne poglądy dotyczące relacji między płciami. Do 1688 roku, czyli glorious revolution, radykałowie spinozjańscy, zarówno arystokratyczni jak i plebejscy (Leenhof, Koerbagh, Edelmann) nie ufali rewolucjom, jednak ta „bezkrwawa” rewolucja zmieniła ich pogląd (s. 73). Anglicy (nawet wigowie) wprawdzie zwykle bagatelizowali doniosłość zmian, ale w Holandii podkreślał je np. Ericus Walten. W Anglii tylko radykałowie tacy jak Toland podkreślali co naprawdę zmienia glorious revolution. Tak samo Radicati i Boulainvilliers byli oburzeni rzekomymi „boskimi prawami monarchy”. Spinoza znał tylko rewolucję Cromwella i bał się rewolucji, zastanawiał się czy holenderska z 1572 nie jest tak wyjątkowa, że ne da się jej powtórzyć. Spinoza bał się ludu, lecz wyznawał „dobro ogółu”, i na to powoływali się radykałowie, aż do czasów Diderota (s. 78). Dowiedziawszy rewolucyjności spinozjanizmu, Israel stara się dowieść rewolucyjności spinozjanizmu w odniesieniu do pozycji kobiet, poczynając od Fontenelle’a i jego pisania dla kobiet, oraz podobnych prób Tolanda i Formey’a. Spinoza twierdził, że kobiety są zbyt słabe by postawić się mężczyznom, ale, jeśliby dały radę wyzwolić się spod ich dominacji, wtedy musiałyby dostać równe prawa społeczne (s. 86), stąd Mandeville uważał, że każda mężatka jest niewolnicą męża. Adriaan Beverland (1650-1716), znawca Grecji i Rzymu łączył wyzwolenie kobiet z rehabilitacją seksu. Jego książka z 1678 roku wywołała skandal i była zakazana. Rząd z Fagelem na czele, surowo ukarał Beverlanda w roku następnym ogromną grzywną. W 1680 roku pisarz wyjechał, jak się okazało, na stałe do Anglii, gdzie początkowo działał w kręgu Vossiusa, Temle’a i Saint-Evremonda, lecz z czasem zmarł w zapomnieniu. Bayle, podobnie jak Beverland uważał, że skromność niewiast nie ma nic wspólnego z miłością do Boga czy moralnością, lecz jedynie z męską fiksacją wokół czystości (s. 88). Podawał przykład Hipparchii, rozwiązłej, a mimo to godnej szacunku i moralnej. Podobnie pisał Toland o Hypatii z Aleksandrii. Mandeville zwracał uwagę na to, że kobiety są gorzej wykształcone, stąd gorzej wypadają w dyskusjach. Tradycjonaliści starali się wówczas wykazać, że kobiety są naturalnie pobożniejsze od mężczyzn. Kalwinista Theodore Undereyck martwił się, że libertyni-naturaliści, czynią pobożność czymś … „zniewieściałym”, a przez to głupim (s. 89). W 1726 roku Paolo Doria uznał, że kobiety nie są gorsze od mężczyzn moralnie, podawał przykład Aspazji i polecał dać kobietom dostęp do nauki filozofii, inaczej popadniemy w tureckie barbarzyństwo objawiające się zamykaniem kobiet w domach. Trzeba nauczyć kobiety miłości do cnót samych w sobie, bez narzucanych im kategorii takich jak czystość (s. 93). Radicati zauważał, że im bardziej represyjne społeczeństwo, tym większa różnica między płciami w życiu codziennym i w prawach (s. 95). Podobnie pisał d’Argens. W Europie czasów wczesnego oświecenie królowała cenzura; nawet w Anglii, gdzie książka Tolanda o chrześcijaństwie z 1696 roku, przyczyniła się do uchwalenia Blasphemy Act (1698). W 1710 Izba Gmin sądziła Matthew Tindala, w 1713 roku Anthony Collins wolał uciec do Holandii. Thomasa Woolstona w 1729 skazano na roczną odsiadkę. 10 lat potem Hume zdecydował się na usunięcie rozdziału o cudach ze swego traktatu o naturze ludzkiej (s. 98). We Francji w 1705 miało miejsce przesłuchanie Josepha Hucheta, przez szefa policji d’Argensona, z powodu książek przemycanych z Holandii (s. 101). W 1739 odkryto taki szmugiel w paryskiej siedzibie weneckiego ambasadora. Charles Stella dostawał książki od Pietera de Hondta. Cenzura angielska nieco złagodniała po 1695 roku, francuska – po 1715 (śmierć Ludwika XIV). W innych krajach następowała co prawda sekularyzacja cenzury, ale nie wiązało się to ze specjalna liberalizacją. Nawet w Holandii i Genewie stale cenzurowano spinozjańsko-naturalistyczne teksty. Cesarska cenzura wykończyła w 1670-stych latach frankfurckie targi książki, w czasie gdy rozkwitł Lipsk w państwie stosunkowo tolerancyjnych Wettinów (s. 106). Gdy August III zmienił wyznanie, pozbawił kler wpływu na cenzurę, podobnie uczynił Fryderyk II w Prusach po 1740 roku. Cenzura zmieniała wiele; w 1700 roku w Lispku było 18 domów wydawniczych i księgarni w Berlinie … jedna, w Królewcu – 3 (s. 107). Liberalizacja była umiarkowana; Swieten i Kaunitz, którzy wybronili Montesquieu przed katolicyzmem Marii Teresy jezuitów, sami byli zwolennikami cenzury (s. 108). Leibniz i wielu innych moderatów też nie krytykowali samego pomysłu istnienia cenzury. W Italii cenzura często zelżała, z powodu głupiej polityki papiestwa, które zrażało sobie inne państwa półwyspu (s. 112). W Portugalii da Cunha i Pombal krytykowali klerykalną cenzurę za jej bałaganiarstwo i dowolność metod, ale nie samo istnienie cenzury. Zabrał więc Pombal cenzurę inkwizytorom, ale w 1769 roku zabronił krytykowania inkwizycji. W Hiszpanii w 1750 roku ustanowiono nową świecką cenzurę akceptującą mainstreamowi oświecenie, lecz wrogie radykalnemu. W tym sensie hiszpańscy modernizatorzy byli bliscy Leibnizowi (s. 114). Israel stara się udowodnić, że tylko spinozjanie byli faktycznymi zwolennikami „wolności filozofowania”. Następnie autor pisze o koncepcji uniwersalnej biblioteki, neutralnej politycznie, która pojawiła się w XVII wieku (Gabriel Naude), tak iż nawet zawodowi cenzorzy jak szef policji d’Argenson mieli niecenzurowane prywatne biblioteki (s. 120). Israel zwraca uwagę zwłaszcza na Drezno i Getyngę, oraz wielkie biblioteki prywatne, a także na to, że oświecenie jak na ruch uniwersalny było dość narodowe językowo; Vico czytał tylko po włosku, a standardem było znać własny język+francuski+(ewentualnie) łacina. Następnie mamy omówienie roli czasopism naukowych, drukowanych zwykle po francusku w Holadnii. Choć w Anglii XVII wieku to Hobbesa oskarżano o promocję ateizmu, to Spinoza był „groźniejszy”. Hume zwracał uwagę w swym „Traktacie o naturze ludzkiej”, że to Spinoza głosił monizm wprost i był systematyczny. Hume krytykuje Spinozę, ale czyni to prawdopodobnie z troski o własny spokój (s. 159). Spinoza uzależnia dobro i zło od wartości społecznych, promuje wolność jednostki, oraz co przejął od niego Diderot – ideę ruchu zawartego w materii (s. 160). Hobbes nie nadawał się na republikanina, pierwszym nowożytnym republikaninem był van der Enden, który czerpał z Machiavellego, Johana i Pietera de la Courta, Aitzemy, Plockhoya i Spinozy (s. 175). Machiavelli, Enden i Spinoza uważali, ze religia zorganizowana jest tylko narzędziem społecznej kontroli i nie ma wiele wspólnego z moralnością (s. 176). Enden snuł nawet wizje areligijnych utopii, w 1663 roku nawet powstała taka w Delaware, ale trwała krótko. Dzielił republiki na: arystokratyczne (np. Wenecja, Genua), rządzone przez króla filozofa wg rad Grocjusza, utopie w stylu More’a i własnego pomysłu utopię, bazującą na dobru wspólnym (s. 183). Adriaen Koerbagh także był przeciwko pchaniu się kleru do polityki (s. 187). Autor ten należał do obozu Johana de Witta. Koerbagh starał się nie krytykować zanadto Biblii ograniczając się do stwierdzenia, że napisali ją ludzie antyczni według swych najlepszych zdolności (s. 188). Brat Adriaena Johannes też bywał przesłuchiwany przez kler. Lodewijk Meyer (1629-1681), typ endenowskiego działacza zwracał uwagę na niejasności i sprzeczności w Biblii, czym naraził się na prześladowania. Liberalny kalwinin Louis Wolzogen (1633-1690) był bardziej umiarkowany, ale też uważał, że rozum powinien przeważać nad teologią, udało mu się wybronić dzięki przyjaciołom i własnym polemikom (s. 207). Spinoza, jak zauważa Israel, jest jednak jedynym w swej epoce myślicielem, który absolutnie nie dopuszcza możliwości cudów (s. 218). Spinoza odebrał Bogu wolę i inteligencję, i stopił go z naturą. Spinoza zawarł też myśl ateistyczną antyku i Wschodu (zwł. Chin) w swych rozważaniach. Ludzie zawsze mieli nad sobą panów, pisał Spinoza, stąd wymyślili sobie Boga, który karze i nagradza, choć widać przecież, że cnotliwi i dranie otrzymują po równo ciosów od losu (s. 232). Natura determinuje rozum, który jest tylko wrażliwym ciałem, stąd nie ma absolutu. Rozum może pojąć absurdalność ludzkich działań, bo wypływają one z praw natury, lub po prostu z natury, która jest poznawalna rozumowo (s. 236). Miłość to radość, smutek to ból. Choć ludzie działają zwykle nierozumnie, są zdolni do kooperacji i pojęcia zalet z niej płynących. Człowiek więc temperuje swoje afekty, by być bardziej wolnym i szczęśliwszym. Błogosławieństwo nie jest nagrodą za cnotę, lecz cnotą samą w sobie. Cieszymy się z powściągania naszych afektów, stąd możemy robić to dalej (s. 241). Spinoza szukał naturalnej przyczyny każdego fenomenu, co odróżnia go od kartezjan, którzy dzielili rzeczywistość na część religijną i naukową, co Spinoza wyśmiewał w swoim „Traktacie teologiczno-politycznym”. Stwierdzał on, że jest tylko materia, a filozofia jest tym samym co nauka, był więc naukowym anty-sceptykiem (s. 246). Ciekawe jak to się ma do upatrywania zasług kartezjanizmu dla zniesienia tortur u Pierre’a Chaunu – Israel uważa to oczywiście za efekt walki spinozjan z czarami. Locke, Leibniz, Melabranche i Descartes uważali, że może istnieć ruch poza materią, Spiniza to wykluczał (s. 251). Spinoza atakował także empiryzm angielski Bacona i Henry Oldenburga czy Boyla. Pokazywał im, że nie wszystko da się udowodnić eksperymentem, np. niemożliwości cudów nie dowiodą, podobnie jak istnienia czy nieistnienia diabła (s. 255). Nie zwalczał eksperymentów, ale podkreślał, że zmysły nas zwodzą. Według Israela Hobbes, a także Locke reprezentowali „wolność negatywną” jako brak przeszkód do działania, podczas gdy Spinoza, Machiavelli czy Rousseau widzieli ją jako pozytywny potencjał (s. 258-259). Spinoza nie uważał, by jakakolwiek umowa społeczna mogła zabrać ludziom naturalną wolność, ale też stwierdzał, że monarcha-filozof dbający o lud nie jest niszczycielem wolności. Monarchia jednak żywi się niechęciami rodzinnymi, więc nie jest ulubionym jego ustrojem. Według Isrela, Locke dbał o wolność DO religii, i to nie każdej zresztą, natomiast Spinoza – o wolność OD religii (s. 266), był więc antyklerykałem, ale i antysekciarzem, uważał, że powinna istnieć jakaś rudymentalna religia obywatelska dla wszystkich sprowadzająca się do kilku zasad. Rousseau dodał do cywilnej religii Spinozy kilka chrześcijańskich wniosków Locke’a, stąd hybrydowy charakter myśli Rousseau (s. 269). Spinoza uważał, że nieskrępowana wolność opinii jest w interesie państwa (s. 270). Inaczej niż Rousseau, uważał, że natura ludzka jest zawsze taka sama i nie ulepsza się, ani nie degeneruje. W 1677 Spinoza zmarł. W 1678 roku Stany Holandii zakazały spinozjanizmu. Adriaen Koerbagh dbał o pamięć o nim, jako wrogu religii do końca, by nikt nie napisał o jego rzekomym nawróceniu na łożu śmierci (s. 297). Du Marsais, uczeń Fontenella złamał się na swym łożu śmierci, i według niektórych źródeł zrobił to także Tindale, choć to bardziej niepewne. Było to istotne, ponieważ Montaigne już dawniej stwierdzał, że mało który ateista wytrzymuje presję sytuacji umierając. Spinoza był więc w pewnym sensie pierwszym Hitchensem… W czasach Spinozy uważano (oratorianin Le Vassor, jezuita Tournemine) często, że ateiści dzielą się na 2 grupy: praktycznych (tj. ci którzy żyją w grzechu, bo Boga nie ma) i spekulatywnych, czyli tych, którzy uznają, że Boga nie ma, ale żyją cnotliwie. Wiele znaczyła więc opowieść Pierre’a Bayle’a, który po części polemizował ze Spinozą (trochę wymuszenie, bo nic chciał kłopotów, a trochę chyba szczerze), który opisał Spinozę jako człowieka prawego i uczciwego. Hector Masius zaatakował Bayle’a twierdząc, ze nie ma teoretycznych ateistów. W latach 30 i 40. radykalne oświecenie przenosi się z Holandii i Anglii do Niemiec i Francji, a w pierwszych krajach fala opada (s. 308). Spinozyści tacy jak De Volder ukrywali się ze swą twórczością, zniszczono nakład „Philopatera” opublikowanego przez Duojkeriusa w 1697 roku (s. 319). Hendrik Smeeks (zm. 1721) miał kłopoty z powodu swej powieści filozoficznej: „Krinke Kesmes” z 1708 roku, w której władca oceańskiego państewka-utopii Krinke Kesmes wdraża wszystkie religie jednocześnie, co skutkuje zawieruchami, po czym postanawia wprowadzic absolutną wolność religijną (s. 321). Aż do 1717 prześladowano Smeeksa, kiedy to zauważono, że powieść jest w sumie mało „szkodliwa” na tle ogólnej fali oświecenia. Dirk Sandvoort rozwijał podobne do Mendeville’owskich teorie dotyczące braku szkodliwości luksusu i zbytku. Anthony van Dalen z kolei dowodził, że Biblia została napisana dla antycznych prostaczków. Co ciekawe ci wszyscy „skandaliści” zwykle byli synami mieszczan i kupców i nie mieli za sobą formalnej edukacji. Wyermars również zdenerwował kler i był prześladowany, zwłaszcza, że niektórzy jak teolog Christoph August Heumann twierdzili, że udaje on polemikę ze Spinozą, tylko upowszechniając jego teorie. Sam Heumann jednak, wbrew swej intencji spopularyzował… Wyermarsa i Spinozę w Niemczech (s. 326-327).

Pierre Bayle, rodem z Tuluzy, pozbawiony miejsca pracy po zlikwidowaniu hugenockiej akademii w 1681 roku, został zaproszony przez Adriaena Paetsa do Holandii, razem z Pierrem Jurieu. Jurieu i Bayle publikowali razem w Holandii krytykując Ludwika XIV i tyranię, lecz Bayle zaczął też pisać o tym, że ateiści mogą żyć moralnie, oraz o tym, że tradycja nie oznacza racji (s. 334). W 1690 roku wyraził się też przeciw udziałowi francuskiej diaspory hugenockiej w wyprawie Wilhelma III Orańskiego na Anglię, co popierał Jurieu. Po wojnie pamfletowej miedzy nimi, Bayle’a zwolniono z profesury. Bayle pisał rozmaite antyreligijne rzeczy, jak np., że nie da się oddzielić przesądu od religii, ani odwrotnie, ale nie wiadomo na ile poważnie to pisał (s. 338). Wielu uważało, że Bayle specjalnie słabo i niecelnie atakował Spinozę, co chyba jest słusznym wnioskiem skoro Bayle’a chwalili deiści angielscy jak Collins (s. 340). Następnie Israel pisze o Fontenelle’u, który zdenerwował kler francuski, swym twierdzeniem, że wyrocznie greckie nie zamilkły wraz ze zwycięstwem chrześcijaństwa, i porównywał nieustannie chrześcijaństwo z religiami antyku (s. 360), jednocześnie głosząc lojalność wobec Kościoła. Ostatecznie jego i Du Marsaisa, król zmusił do milczenia w kwestii religii. Fontenelle też przyczynił się do upowszechnienia teorii Van Dale’a w Niemczech (tak twierdzili moderaci jak Buddeus czy Gottsched), a nawet w Hiszpanii, gdzie vandelizm zwalczał Feijoo. I znowu wracamu do Holandii: Bathasar Bekker z Bielefeld przeniósł się do Amsterdamu w 1679 i tam rozpoczął walkę z wiara w szatana, przed atakami kleru bronił go Ericus Walten, w imię wolności słowa, ale mimo „ochrony” Wilhelma III, zapłacił za to więzienie, gdzie prawdopodobnie popełnił samobójstwo (1697), stając się kolejnym męczennikiem radykalnego oświecenia. Pisma Bekkera, głoszące, że Szatan nie może istnieć dotarły do Niemiec. Leibniz krytykował jego wniosek, że Szatan nie może wpływać na ludzkie zachowanie, choć generalnie uważał za dobre, że ogranicza moc Szatana w swoich pismach (s. 396). Thomasius uważał, że Bekker był nie tyle ateistą, co ademonistą, tj. człowiekiem zwalczającym wiarę w demony, co mogło być przydatne w kampanii Thomasiusa o zniesienie procesów o czary (s. 397). Ponieważ łączono Bekkera ze Spinozą, moderaci (Leibnizm, Thomasius, Maffei) korzystając z jego wniosków musieli jednocześnie dystansować się od poglądów autora. Israel uważa, że niesłusznie zapomnianym autorem pozostaje Fredrik van Leenhof (1647-1712), radykał, zwolennik milicji obywatelskiej, wróg monarchii, absolutyzmu prawnego, i armii stałej (s. 409), głoszący, że niebo na ziemi jest dostępne, dzięki rozumowi. Publikował tylko po holendersku, więc znano go też w Niemczech (s. 430). Jak Bekker, stanowił łącznik między Spinozą w wiekiem XVIII.

Jak pisze Israel klerykalni pisarze tacy jak Bossuet czy eks-kartezjanin Huet w końcu zupełnie zaprzestali obrony religii jako siły racjonalnej (s. 476). Locke i Le Clerk jednak starali się udowodnić kartezjanom, że ich filozofia lepiej ratuje religię przed wolnomyślicielami-radykałami (s. 483). Regius był jednym z tych kartezjan, którzy starali się odeprzeć zarzuty dotyczące tego, że jakoby kartezjanizm miał być drogą prowadzącą do spinozjanizmu. Leibniz uważał, że jego filozofia „racji dostatecznej” i przewidzianej z góry harmonii świata, jest jeszcze lepszą obroną (s. 502). Za młodu Leibniz o mało sam został Spinozistą, potem jednak zwalczał spinozyzm, choć jego bóg w sumie jest koniecznością, a więc jest mocno spinozjański co nie omieszkali mu wytknąć newtonianie tacy jak Samuel Clarke (s. 514). Condillac rozpowszechniał Locke’a we Francji, ale czyniąc to zamazał różnicę między sensacją i refleksją, czyniąc, chyba nie do końca świadomie – krok ku radykalnemu oświeceniu (s. 517). Rozum staje się zmysłem, a zmysł rozumem, tak to u Israela wszystko dryfuje ku Spinozie. Newton ogranicza filozofie w jej ambicjach, przez co przyciągnął do swej idei wielu zarówno moderatów jak i klerykałów. Newton nalegał na bezruch materii, stąd radykałów jak Diderot można poznać po postulacie uznania ruchu w materii (s. 521). Leibniz uważał, że Bóg Newtona to partacz. Uczeń Leibniza Wolff nieopacznie porównał etykę konfucjańską z chrześcijańską w 1723, co spowodowało, ze musiał uciekać z Halle do Marburga (s. 548). Od 1740 roku zwł. we wschodniej Europie to Wolffem próbowano zwalczać deizm. Cała ta moderacka krzatanina wydaje się czytelnikowi Israela zabawna.

Tymczasem radykałowie nie spali Boulainvilliers zwalczał spinzjański pomysł króla-filozofia, ale podobało mu się połączenie boga z bytem u Spinozy (s. 568). Saint-Hyacinthe już publicznie głosił się deistą (1743), i uznał szczęście człowieka za wprost proporcjonalne do stopnia życia zgodnie z własną naturą (s. 586). Argens był kolejnym pseudokrytykiem Spinozy, a przy tym uważał, że cały świat może być taki jak Holandia (s. 590). Tyssot de Patot naśladował powieści filozoficzne Holendrów (jego „Jacques Masse” opowiada o królu, który zakazuje pszczołom ssać nektar z niektórych kwiatów” – s. 590). Deizm uznaje Israel za produkt spinozyzmu (Vossius, Temple) raczej niż odrębną kreację (s. 602). Myśl deistyczno-radykalno-wolnościową Tolanda, Israel docenia, i oddziela od jego dość mało poważnej reputacji. Przy omawianiu Anthony Collinsa, Israel kładzie nacisk, na niechęc Voltaire’a do niego, choć Collins był na pozór typowym angielskim deistą (s. 614). W rzeczywistości jednak kłócił się z Samuelem Clarkiem, stojąc po stronie ruchu w materii (s. 616). Collins dowodził, że stoicy rzymscy wierzyli w fatum i byli religijni, a ich przeciwnicy – epikurejczycy wierzyli w wolną wolę i byli ateistami, tak starał się odeprzeć zarzut wobec fatalistycznego spinozjanizmu o ateizm (s. 618). Mandeville zdaniem Israela pozostał republikańskim Holendrem mimo osiedlenia się w Anglii. Narzekał na Hamburskie pirackie rządy, zewnętrzną jedynie grzeczność Anglików wobec kobiet i na religijne i tyrańskie potencjalnie - próby stworzenia nowej moralności „absolutnej” u Shaftesbury’ego (s. 624). Mandeville uważał, że religia jest co najwyżej dodatkiem do (naturalnej) moralności. Tschirnhaus to kolejny łącznik holenderskiego radykalizmu z niemieckim. Wypierał się spinozyzmu, w trosce o swoja karierę, ale nieszczerze i nie do końca skutecznie. Ten szlachcic zdziwił się jak szybko pogorszyła się jego pozycja (s. 640). Johann Wachter (1673-1757) skupił swą krytykę na Żydach jako domniemanym narodzie wybranym i wykoślawiającej rozum kabale, co częściowo się spodobało, a częściowo ściągnęło nań gromy, zbyt podobny był bowiem jego wywód do spinozjańskiego (s. 648). Uważał W. też, że Jezus pochodził od Esseńczyków, skoro nigdy ich nie krytykował. Żyd Moses Mendelssohn starał się z kolej oczyścić imię Spinozy z miana ateisty i często o tym dyskutował z Lessingiem (s. 658). Theodor Ludwig Lau uznał religię zorganizowaną za wyłącznie rodzaj kontroli społecznej. Johann Christian Edelmann (1698-1767), tworzący w liberalnym księstwie Berleburga, głosił tolerancję, i zapytywał jak ma się Kościół do nauk Jezusa (s. 661). Naturalistyczna historiografia Vico i Paolo Mattia Doria ukrywający swój spinozjanin pod maską neoplatonizmu, czy Pietro Giannone, który zmarł w piemonckim więzieniu, za swoją krytykę politycznych ambicji kleru, czy wenecjanin Antonio Conti (1667-1749), goszczący Giannone w Wenecji promujący świecką historiografię w stylu Liwiusza i Cycerona (s. 679) to kolejne przykłady rozpowszechniania się myśli radykalnej.

Israel dowodzi, ze spinoziści mieli dużo mniej złudzeń wobec islamu, niż często jest to uważane. Mimo pochwał Mahometa, a właściwie jego wyidealizowanej postaci proroka religii obywatelskiej prostej i skromnej, ale przez to zrozumiałej u Boulaivilliersa, przytoczyć może d’Argensa, który uważał, że islam jest jeszcze lepszy do tyranizowania ludzi niż chrystianizm (s. 703). La Mettrie’go uważa Israel za kompilatora myśli radykalno-spinozjańskiej, chronionego przez dwór pruski (s. 712), zaś Diderota za jego najlepszego ucznia (mimo początkowej – tj. aż do roku 1749 – krytyki LM), oraz za głównego przedstawiciela późnego rewolucyjnego radykalnego oświecenia, ze względu na krytykę religii i nacisk na dobro publiczne. Rousseau z kolej uważa za plagiatora myśli Diderota, który ją zniekształcił prze swój obsesyjny purytanizm. Stąd Marat i Robespierre stali się takimi tyranami, anty-intelektualistami i ksenofobami. Zdradzili oni ideały Spinozy, La Mettriego i Diderota. Jest to godna uwagi obrona radykalnego oświecenia, od typowego zarzutu dotyczącego okropności rewolucji francuskiej.

Russell Shorto: „Amsterdam. Historia najbardziej liberalnego miasta na świecie”

W zeszłym roku warszawskie wydawnictwo Magnum wydało polski przekład świetnej książki Rusella Shorto o historii Amsterdamu, połączonej z historią liberalizmu. Były to więc aż dwa powody, bym niezwłocznie sięgnął po nią. Nie żałuję, książka jest dobra. Reklamowana jest zwykle jako: „…biografia miasta słynącego z kanałów, rowerów, szlifierni diamentów, znakomitych kolekcji malarstwa, a także niezwykłej tolerancji władz dla wszelkiej odmienności, zakazanych używek i prostytucji.

Autor w fascynujący sposób opowiada o historii i dniu dzisiejszym miasta, w którym mieszka od wielu lat. Są w tej książce także barwne portrety związanych z Amsterdamem sławnych ludzi, m.in. Spinozy, Rembrandta, Kartezjusza, van Gogha oraz Anne Frank…”. Dla mnie szczególnie istotny jest tu element ideologiczny czyli liberalny. Shorto urodzony w 1959 roku, historyk i dziennikarz amerykański, jest znany z książki o holenderskich początkach NY (The Island at the Center of the World: The Epic Story of Dutch Manhattan and the Forgotten Colony that Shaped America) oraz prac o Descartesie, I filozofii.



„Amsterdam” zaczyna się od uwadze o amsterdamskich oknach bez zasłon (s. 3) i innych oznakach otwartości Holendrów; przemowach burmistrza Joba Cohena o tym, że „w Amsterdamie szaleństwo to wartość”, sqattingu legalnym od 1971 roku (pewne ograniczenia wprowadzono w 2010 r.), 7000 prostytutkach koncesjonowanych, konserwatywnej, bo tradycyjnej tolerancji, liberalizmie ekonomicznym i społecznym, które Holendrzy często łączą (s. 13), liberalizmie widocznym w Amsterdamie jeszcze przed Spinozą, i rozkwitłym znowu w latach 1950-1990, nieco chybionej, ale liberalnie argumentowanej wielokulturowości (s. 17), i to mimo iż początki miasta były „mnisie” (stąd nazwy takie jak Gebed Zonder End) – to cud hostii, która nie spłonęła w 1345 roku, przyniosła znaczenie miasteczku (s. 26). Pielgrzymek kalwini zakazali dopiero w 1578 roku. Amsterdamczycy odkryli też w XIV wieku sekret przechowywania śledzi, co umożliwiało dalsze wyprawy. Erazm z Rotterdamu, sierota prześladowany przez opiekunów w klasztorze, ukuł nowy typ religijności – praktyczniej, nieceremonialnej, zanurzonej w indywidualnej religijności (s. 33), stąd uważano go – niesłusznie – za poprzednika Lutra. Holendrzy woleli kupiecki kalwinizm. Holenderski indywidualizm i tolerancję, Shorto wywodzi z komisji waterschappen, braku feudałów i kategorii: gedogen – tzn. czegoś nie pochwalanego, ale akceptowalnego, stąd Amsterdam i Holandia były mekką odmieńców już w XV i XVI wieku (s. 39). Gdy nadzy anabaptyści szaleli po mieście w 1534 i 1535 roku, Bruskela zaczęła mocniej pilnować Amsterdamczyków przywiązanych do miękkiej polityki gedogen, co było główną przyczyną rewolucji holenderskiej. Cesarz Karol V jeszcze wiedział, że nie da się narzucić Holendrom obcych rządów, ale Filip II już nie (s. 50). W 1559 roku Wilhelm Orański dowiedział się od króla Francji Henryka, o projekcie hiszpańskim stłumienia protestantyzmu holenderskiego, ale głównym bohaterem rewolucji był hrabia Egmont, katolicki arystokrata, który uważał w 1564 roku, że Holandia jako kraj portowy i morski nie może się oddzielić od nowinek religijnych, uwaga ta była, jak zauważa Shorto, zgodna z duchem gedogen (s. 55). Henrik van Brederode przewodził z kolej radykałom. W 1566 zaraz po zawieszeniu inkwizycji, Amsterdamczycy zaatakowali dotychczas dominujący kler. Katolicki magistrat pozwolił wówczas wreszcie na protestanckie nabożeństwa, znów zgodnie z gedogen.

Niczym w USA od 1776 roku, w Holandii lat 60 i 70. XVI wieku wykuł się naród, którego połączyła ekonomia (i waterschappen). Unia utrechcka 1580 głosiła, że ludzie są wolni, zwł. pod względem religii (s. 73). Indywidualizm widzi Shorto także w malarstwie np. Rembrandta, podkreślającego charakter postaci na portrecie. Duch innowacyjności, widoczny w łatwości zawiązywania kompanii handlowych (s. 81), to kolejna liberalna cecha renesansowego Amsterdamu, elastyczność kupców nie znał granic – kompania VOC brała udział w handlu azjatyckim stając się jego częścią, giełda i stałe kompanie handlowe (a nie tylko pojedyncze akcje biznesowe) zdumiewały w XVII włoskich podróżników (s. 101).

Shorto zwraca uwagę też na podrasowaną „amsterdamską licytację” gruntów pozamiejskich (1610), brak radykalnych podziałów społecznych na biedne i bogate domy czy dzielnice (s. 108), liczne przepisy, które jednak w swej przejrzystości zabezpieczały wolność zamiast jej zagrażać, bowiem tworzyły system prawny na którym można było polegać (s. 112), skromność bogaczy manifestowaną także w spożywaniu hutspot, zamiast wykwintnych cudactw, bogaty rynek księgarski, wynalazki, mieszanie się klas społecznych, przepis na dom z prawdziwego zdarzenia (s. 134).

Dalej omówione zostały: dekret tolerancji dla Żydów (1615), pochwały Bertranda Russella dla Spinozy (s. 142), rola Adriaena Pauwa i Amsterdamu w rokowaniach pokoju Rzeszy (1648), kartezjański humanizm (rozum miarą rzeczywistości, człowiek celem działań ludzkich), demokratyzm van Endena, radość (a może ulga) Spinozy z żydowskiej ekskomuniki (s. 150), wolność nie postrzegana jako niedbalstwo lecz jako cnota w pismach Spinozy, a Amsterdam jako przykład nowoczesnego społeczeństwa (s. 152), antyorański pakt Cromwella i de Witta, atak Johana de Witta na Spinozę (1670), mimo nadziei filozofa na wzmocnienie republikanizmu swoimi pismami, kryzys republikanizmu w 1672, wobec ataku francusko-angielskiego, skromny kolonializm holenderski (Nowy Amsterdam był wielonarodową faktorią, a nie kolonią sensu stricte – s. 169), wpływ nowoamsterdamskiego republikanizmu i tolerancji na powstanie USA, i triumf liberalizmu w USA w XIX wieku, prace spinozistów Willema Deuerhoffa i Lodewijka Meijera (s. 177)

Meijer nazywał Amsterdam Eleutheropolis („miasto wolności”), głosił potrzebę oświecania ludzi i dokładniejszej interpretacji Biblii, Jean Le Clerk kierował z kolej z Amsterdamu hugenocka propagandą przeciw Ludwikowi XIV (s. 179). Jean Frederic Bernard porównywał obrzędy chrześcijańskie z pogańskimi, zaś Charles Levier opisał myśli i życie Spinozy w 1719 roku (największy skandal książkowy pocz. XVIII w.), Lessing mógł więc już zauważyć, że „nie ma innej filozofii prócz filozofii Spinozy” (s. 182), co przyznawał bez entuzjazmu, ponieważ był raczej moderatem. Do Amsterdamu w 1683 roku przybył Locke, to Holendrzy (zwł. van Limbroch) namówili go do publikacji swych przemyśleń na temat tolerancji politycznej i religijnej. Był to czas odwołania edyktu nantejskiego przez Ludwika XIV (1685). Oczywiście Locke n ie uznawał tolerancji wobec katolików, ateistów (jako wrogów wszelkiej władzy) i muzułmanów (jako wrogów świeckiej cywilizacji zachodniej). Locke zawdzięczał wiele Le Clerkowi i van Limbrochowi, w czasach gdy Anglicy spoglądali na Holandię z mieszaniną pogardy („holenderska odwaga”, „holenderki wujek”, ale i prace Williama Temple’a o gospodarce holenderskiej), w 1688 roku, według Shorto, Anglia i Holandia stały się w zasadzie jednym państwem, stąd inwazja Wilhelma III (z flotą 4 razy większą od hiszpańskiej wielkiej armady) na Anglię była pokojowa (s. 193). Angielska bill of rights była bezpośrednio wzorowana na holenderskiej deklaracji z Utrechtu sprzed wieku. Locke dopiero potem napisał swe traktaty o rządzie…

Dalej Shorto opowiada nam o buncie mieszczan Amsterdamu przeciw bogatym nepotom w 1748 roku, i rozczarowaniu do dynastii orańskiej datującym się od lat 70 i 80. Następnym bohaterem książki jest liberał i antykolonialista Eduard Dekker (s. 203), który przybył do Indonezji w 1838 roku, a w 1860 roku napisał antykolonialną książkę: „Max Havelaar”, pierwszą książkę o kolonialnym wyzysku, porównywanej przez jej angielskich tłumaczy (1868) do „Chaty wuja Toma” (s. 205). Na książkę powoływali się zarówno liberałowie społeczni jak ekonomiczni. Dekker atakował religię i socjalizm, a kolonializm zaś tylko o ile polega na wyzysku (s. 207). Marx był w Amsterdamie w 1872 roku, ale nie przekonał holenderskich indywidualistów do socjalizmu, skłonił jednak do pewnych reform. Jednak to Dekker oraz Mill był natchnieniem feministki i propagatorki antykoncepcji Aletty Jacobs, pierwszej kobiety-studentki w Holandii (premier musiał dać jej zezwolenie na studia) Nawet marksista Herman Gorter miał tak mieszczańskie ekscentryczne maniery, że robotnicy go nie traktowali serio (s. 220). Henri Polak, fabianin był bardziej typowy. Jako Żyd bał się rewolucji i wolał reformę. Polak i Floor Wibaut starali się ulepszyć warunki życia klasy robotniczej przez konkretne kursy wiedzy i higieny (Polak) i projekty architektoniczne (Wibaut). Polak namawiał Żydów do porzucenia getta i przejście na stronę oświecenia. Zarówno przed jak i po II wojnie Amsterdam zręcznie łączył liberalizm gospodarczy ze społecznym. Po II wojnie miasto zawsze namawiało mniej liberalną Hagę do odważniejszych liberalnych projektów (s. 247).

Benno Premsela w 1964 roku udzielił wywiadu w TV, w którym bronił godności ludzi LGBT i dowodził, że ich los jest problemem całego społeczeństwa, tak jak antysemityzm jest problemem nie Żydów lecz gojów (s. 250). W 1960 narodził się holenderski ruch anty-atomowy, a niedługo potem ruch Provo. Tymczasem wpływy kościołów malały, bo pamiętano im bierność wobec nazistowskiej okupacji (nie poparli ruchu oporu). W roku 2000 zalegalizowano, nie bez oporów i dyskusji, prostytucję zgodnie z tradycją gedogen. Legalizacja ułatwiła kontrolę medyczną. Seks przestał być tabu, co powoduje, że dziś Holandia ma bardzo niski wskaźnik aborcji i nastoletnich ciąż (s. 267). Holenderska TV, odwrotnie niż USA, ma większy problem ze scenami przemocy niż seksu. Podobnie z miękkimi narkotykami. Mimo ataków konserwatywnej amerykańskiej stacji Fox News i Billa O’Reilly w 2008 roku, na holenderska politykę tolerancji wobec nich, Robert Nieuwenhuijs mógł przypomnieć, że w USA 2 razy więcej ludzi sięgało po haszysz niż w Holandii, a śmiertelnych przypadków przedawkowania w USA jest 38 na milion mieszkańców, podczas gdy w Holandii – 2.4, a więc 11 razy mniej (s. 267). Co do imigrantów i wielokulturowości, Shorto zgadza się zarówno z Paulem Schefferem z Arbejdspartij, który w 2000 pisał, że ci za rzadko się asymilują, jak i Hirsi Ali, choć trochę go niepokoi czy aby nie kusi jej wizja wojny z światem islamu (s. 271). Pewne wrażenie robią też na nim Job Cohen (burmistrz Amsterdamu) i Ahmed Aboutaleb (burmistrz Rotterdamu, muzułmanin) i ich wspólna akcja nawoływania do tolerancji. Shorto zwraca uwagę, że cała czwórka wymienionych osób przyczyniła się do lepszego zrozumienia stanowiska liberalizmu wobec problemów z imigracją, nie tylko muzułmańską, co znów stawia Holandię w czołówce liberalnej opinii publicznej.

piątek, 12 września 2014

Erich Fromm: Protestantyzm czyli państwo, katolicyzm czyli rasa

Jestem w trakcie lektury świetnej książki Ericha Fromma: „Zdrowe społeczęństwo” z 1955, którą zamierzam wkrótce zrecenzować. Nawet żałuję, że zabrałem się do niej tak późno i, że dotychczas czytałem z Fromma tylko „Ucieczkę od woności”. Póki co zatrzymam się na jednym spostrzerzeniu na temat światopoglądu protestanckiego i katolickiego. Fromm uważa, że protestantyzm jest bardziej patriarchalny, a więc „męski” i normatywny, bardziej skupiony na prawach, zasadach, dekretach i państwie. Katolicyzm zaś, mimo męskiego kleru, na rodzinie, matkowaniu (święta matka-Kościół, Madonna itd.), rasie, pochodzeniu itd. Stąd – pisze Fromm – zarówo zdrowe systemy jak i totalitaryzmy generowane przez protsestantyzm i katolicyzm różnią się. Nazizm jest bardziej katolicki, jakobinizm bardziej protestancki.

To spostrzeżenie poddałem próbie włąsnych rozważań popartych innymi lekturami. Wyjaśniałoby to znakomicie, dlaczego kraje protestanckie łatwiej grawitowały zarówno ku teokracji kalwińskiej, jak i ku oświeceniu, ponieważ wspólną cechą systemów anty-wolnościowych opartych na obowiązku i wolnościowych opartych na prawach i szczęściu jednostki jest szacunek do prawa. Wyjaśniałało by także, czemu protestanci mają katolików za bałaganiarzy. Korespondowałoby ze spostrzeżeniem Erika von Kuehneld-Leddina odnośnie katolickiego anarchizmu (niechęci do reguł i praw) i komunizmu (antyindywidualnizm, wspólnotowość). Wyjasniałoby także dlaczego liberalizm dzieli się na dwie grupy, choć powinien stanowić jedność: „ekonomiczny” i „społeczny”. Liberałowie holistyczni tacy jak Mill, Hume, Gray, Rawls czy autor tego tekstu są chyba w mniejszości; dominują liberałowie typu protestanckiego i katolickiego. Chyba tylko Holendrom udaje się łączyć oba typy liberalizmu, ale oni z kolej wpadają w pułapki postmodernistycznego relatywizmu. Przy okazji widac jak bardzo inspirujący intelektualnie dla Europy i Zahodu jest rozpad chrześcijańskiej ekumeny na reformację i kontrreformę.

Ten „katolicki” liberalizm jest nieufny wobec państwa, protestancki zaś wobec sąsiadów, religii, rodu i rasy. Uwaga Fromma wyjaśnia też dlaczego protestantyzm wydaje się antyliberalny w krajach katolickich i odwrotnie. To naprawdę wiele wyjaśnia. Ludwig von Mises, ateista z katolickiej austrii, grzmiał na antyliberalizm chrześcijaństwa w ogóle, ale był podejrzliwy najbardziej w stosunku do państwa. To oznaczałoby, że jego liebralizm jest katolicki. My świeccy humaniści gromimy radykalnych protestantów jak np. teksańscy aptyści, lecz generalnie bardziej wkurza nas katolicyzm z jego mamisyńską niedojrzałością psychologiczną; jesteśmy ludźmi prawa i państwa, a nasz kosmopolityzm wyklucza typowe dla katolików inklinacje rasistowskie. Dlatego protestanci wydają nam się naszymi przodkami; ponieważ protstancki obraz świata typowy jest i dla Kalwina i dla Bayle’a – mistrza Voltaire’a. Jest jednak trzecia inspiracja Europy – postjudaistyczny spinozjański panteizm i demokratyzm, oraz czwarta – epikureizm starożytnych. Stąd zapewne nasze utożsamianie się z protestanckim oglądem świata jest tylko częściowe. Ciekawe, że kalwiński (świat jako niegościnny i wrogi, pełen pokus) i oświeceniowy (świat jako przedmiot radosnej eksploracji) ogląd świata wzajemnie sie wykluczają, a mimo to nacisk na prawa i zasady ponownie je do siebie zliża.

Polecam Fromma!