Loading...

czwartek, 30 października 2014

Hans Herman Hoppe Mona Chollet - utopie prawicowe i lewicowe

Utopie czasem nie są aż tak utopijne jak się wydaje; na przykład demokracja czy liberalizm też uważano kiedyś za utopię, jednak zwykle utopie są dziwnie nieprzemyślane. Czytając o nich przypomina się zdanie niemieckiego oświeceniowca i liberała Gottholda Ephraima Lessinga (1729-1781), który twierdził, że „mała książka to małe zło, a duża książka to duże zło”. Jako liberał, a więc centrysta i indywidualista lubię krytykować zarówno konserwatywną prawicę jak i socjalistyczną lewicę, które łączy stadność, a każdy kolektywizm jak twierdził wspomniany już Lessing, jest „maskowaniem tyranii”.



Na pierwszy ogień książka szalonego rasisty, wyznawcy kultu biznesu i ultralibertarianina Hansa Hermana Hoppego, który uważa kasację państwa za sposób na wszystko. W 1986 roku przeprowadził się z Niemiec do Stanów Zjednoczonych, by studiować u Murraya Rothbarda. Dogmatyk „nieagresji i samoposiadania” Hoppe napisał książkę: „Demokracja – bóg, który zawiódł. Ekonomia i polityka demokracji, monarchii i ładu naturalnego” Fijorr W-wa 2006 (ang. Democracy: The God that Failed. The Economics and Politics of Monarchy, Democracy, and Natural Order.), w która stanowi kolejny historyzujący wywód miłośnika średniowiecznej decentralizacji, będącego jednocześnie całkowitym analfabetą historycznym, nie rozumiejącym co to były: feudalizm, gildie i cechy, oraz tego, że średniowiecze nie cechowało się wolnością lecz kolesiostwem i mafijnymi układami z patronami. Hoppe wierzy w prawa naturalne, które mainstreamowy liberalizm już dawno odrzucił i zastąpił utylitaryzmem Milla (lub ewentualnie humanistyczną celowością Kanta czy ślepą sprawiedliwością Rawlsa). Hoppe na serio liczy na likwidację państw jakie dziś znamy i zastąpienie ich korporacjami ubezpieczeniowymi – prywatnymi, choć już wiemy dzisiaj jak działają takie niezależne międzynarodowe twory (w FIFA wybuchła milionowa afera korupcyjna). W przedmowie do polskiego wydania, Hoppe bezmyślnie maśli Polakom i gratuluje nam wolności i tolerancji lat 1572-1791 (s. 5), choć tolerancja skończyła się już około 1600 roku, co wie każdy, kto wie o historii Polski więcej niż nic.

Hoppe uważa, że demokracja jest formą komunizmu (s. 7), co wskazuje, że jakikolwiek egalitaryzm (nawet w samych tylko hasłach), pachną mu czerwonką. I wojnę światową ma za wojnę ideologiczną Austrii z USA jako dwóch modeli cywilizacji (s. 13). To bardzo ciekawa interpretacja, jednak następuje po niej wniosek, że przez włączenie się Wilsona do wojny, spowodowało ideologizację konfliktu, przedłużenie go i zwiększenie liczby ofiar. Hoppe pisze tą bzdurę, choć każdy wie, że 1) konflikt państw niemieckich z UK już takim był i 2) Większość ofiar wojny zginęła DO 1917 roku. Hoppe broni różnorodności monarchicznych Austro-Wegier, które wydały wielu wielkich ludzi (Freud, Mises, Husserl etc.), lecz zapomina dodać, że gdy Austria była jeszcze prawdziwą monarchią, a więc przed 1848 rokiem, intelektualność Wiednia nie robiła wrażenia (autor biografii Metternicha Franz Herre cytuje Metternicha: „dlaczego Wiedeń jest miastem muzyki? Bo jest bezmyślny!”). Hoppe strzela tu w płot. Potem Hoppe kłamie, że w dzisiejszych demokracjach przestępczość stale rośnie (rosła dwie dekady temu, teraz statystyki np. w USA zafałszowuje głupia religijna wojna z narkotykami). Monarchii Hoppe nie uważa za ideał, ale za rząd prywatny, lepszy od demokracji – rządu publicznego (s. 25), zapomina jednak, ze tylko wczesnośredniowieczna monarchia patrymonialna tak wygląda, oraz, że arystokracja i dwór trwonią tyle co politycy demokratyczni. Hoppe gloryfikuje oszczędność, która ma stwarzać kapitał do przyszłych inwestycji (s. 41), lecz zapomina o potrzebie rynku wewnętrznego, a więc jakiegoś poziomu konsumpcji, o którym pisali Hume, Keynes, a brak którego dotkliwie doświadczają dziś Chińczycy. Podatki ściągane przez państwo porównuje do kradzieży, która podwyższa preferencję czasową i powoduje trwonienie dóbr (s. 47-51), nie wspomina ani słowem o autobusach i tramwajach… Następnie mamy absurdalny wywód, jakoby demokracja mogła powstać jedynie w wyniku rewolucji czy wojny (s. 53), który dowodzi, że Hoppe nie rozumie, że autorytetem w demokracji jest nie lud, lecz przedstawiciele ludu, natomiast monarchia tez powstaje z demokracji poprzez rewolucję czy zamach stanu. Niewiele więcej są warte bajania na temat królów, w których interesie jest zachować w dobrym stanie swoje państwo i unikać wojen ideologicznych (s. 55), od razu kłania się pierwszy z brzegu przykład wojny ideologicznej Ludwika XIV z Holandią (1672), oraz trwonienia zasobów państwa przez jego i jego następców. Podobny przykład to Filip II Hiszpański i jego wojna przeciw „protestanckiej kurwie” Elżbiecie I Tudor. Ale, żeby to wiedzieć trzeba czytać nie tylko Rotharda, ale też prace historyczne… Demokratyzujący się wiek XIX nie był specjalnie wojenny. Zresztą w dużym stopniu to opętani nacjonalizmem i „honorem” monarchowie są odpowiedzialni za I wojnę światową.

Idealizuje Hoppe Fryderyka II, i bierze na serio przygodę pewnego młynarza, za którym król się niegdyś wstawił, i wykorzystał ten kaprys propagandowo. Praktyczna anty-ideologiczna (?) świadomość klasowa dworu to według Hoppego zaleta monarchii, choć równie dobrze może to być wada (oddalenie od rzeczywistych potrzeb mas i kraju, syndrom złotej klatki i wieży z kości słoniowej). Demokracja zaciera granicę między rządzącymi i rządzącymi, co uważa Hoppe za wadę i twierdzi, że stymuluje to produkcje pieniądza i inflację (s. 64), i tu ma oczywiście rację, lecz znowu – dawni królowie nie zawsze regulowali długi, wbrew temu co pisze HHH. Zresztą już monarchowie rozpoczęli klasową walkę z arystokracją, by w ogóle móc rządzić nad tymi dumnymi oligarchami. Gani Hoppe redystrybucję, która zaciemnia mechanizmy rynkowe (s. 69), omija natomiast kwestię taką, że prekaria nie ma siły nabywczej, podczas gdy urzędnik owszem. Nie zauważa, że to eksperyment oszczędzania bogaczy przez G.W. Busha powiększył biedę, znacznie bardziej niż redystrybucja (s. 71). Kłamie też, gdy pisze, że można było w XVII i XVIII wieku jeździć bez paszportów (s. 76). Wyrabiano je na bezpieczny przejazd u ministrów i urzędników, zaś wszystkie państwa stosowały wyrywkowe kontrole, dodatkowo oberżyści m.in. w Prusach musieli udostępniać listy gości (książki meldunkowe) władzom. Znowu wychodzi z Hoppego uczony kabotyn.

Zakłada Hoppe, że skoro rządy kierują się głównie własnym interesem, państwo (tj. biurokracja) zawsze będzie rosło (s. 85). Jest to absurdalne założenie, ponieważ z większym zasięgiem władzy, zwiększa się też tendencja obywateli by za wszystko winić rządy. Richelieu i Colbert, o czym pewnie Hoppe nie wie też byli wielkimi łapówkarzami. Za monarchią, zdaniem Hoppego przemawia „tradycja”, w historii było ich więcej niż systemów demokratycznych (s. 93), jednak monarchia w praktyce bywa często elekcyjna (choć niekoniecznie z nazwy), zaś lord Acton trafnie wykazał, że to najsurowsze i najpaskudniejsze rządy trwały najdłużej (Wenecja, Sparta). Uważa Hoppe, że demokratyczni politycy są ponad prawem (s. 106), bo mogą uchwalić anty-prywatne prawa – zupełnie jakby dawni monarchowie nie byli ponad prawem. Władza JEST prawem, lub je tworzy i tak było niestety zawsze. Po konserwatywnemu Hoppe marudzi nad deprecjacją rodziny i zwala winę na socjal, który czyni rodzinę już niepotrzebną (s. 111). Nie ma u niego żadnego namysłu nad spadkiem dzietności, i to czemu winna urbanizacja (miasta zawsze były „umieralniami”), zwala na socjal. Na demokrację zwala winę za I wojnę światową, nie wspominając ani słowa o nacjonalizmie, który zwykle miał bardzo antydemokratyczną twarz (s. 117). Hoppe zazdrości starej arystokracji władzy nie danej z łaski państwa (myli się zwykle i przodkowie dostali ziemię od króla), lecz z racji posiadanych ziem (s. 120). Dobrze, ale co komu z dobrostanu i niezależności tych piratów społecznych? Chomsky chyba ma rację uważając, że libertarianie chcą zdziczenia obyczajów i upadku cywilizacji. Ludwig von Mises lubił demokrację, bo wolnościowe teorie powstały w opozycji do dworów (s. 124). W wojnie secesyjnej popiera Południe z jego „prawem do secesji” (s. 127), co można zrozumieć jeśli ktoś jest zwolennikiem kontraktów politycznych, ale znowu zapomina Hoppe, że to CSA zaczęło wojnę, atakując garnizon US Army w Fort Sumter. Atak nie mógł pozostać bez odpowiedzi. Nie rozumie Hoppe, że każda władza polega na monopolu na stosowanie przymusu w jakiejś sprawie, i że niszcząc państwo nie zniszczy przymusu, lecz da go do ręki biznesmenom – dzisiejszym arystokratom.

Pisze Hoppe, że dzisiejszy człowiek przygnieciony podatkami niewiele się różni od niewolnika z dawnych czasów (s. 139)… faktycznie jedynie poza tym, że różni się zdrowiem, spodziewaną długością życia, stylem życia, wolnym czasem i tysiącem innych rzeczy to niemal … to samo… Cytuje co chwilę Hume’a (s. 140) gdy pisze o zgodzie poddanych na rządy, lecz zapomina, o innej myśli Hume’a, który np. oszczędność samą w sobie uważał za bezsensowną „cnotę mnisią” (s. 141). Zapomina też Hoppe, że politycy i urzędnicy, podobnie jak dawna szlachta, choć żyją na koszt podatnika, stymulują zakupami gospodarkę, oraz o tym, że ludzie lubią czuć się równi. Dalej straszy Hoppe rządem światowym i NWO, choć szan na rząd światowy nie ma. Zapomina (s. 167) też, że w XVIII wieku Wielka Brytania miała najwyższe a nie najniższe podatki w Europie. Hoppe chwali i rozumie regionalne secesje, choć oznaczają one zwykle konflikt z wojną włącznie. Hoppe jest za tym, że jeśli ktoś chce wywalać murzynów lub Żydów ze swego sklepu czy osiedla to ma do tego prawo (s. 198), a więc jest za gettoizacją. Pisze o przymusowej integracji nie rozumiejąc, ze to właśnie w oddaleniu gett wrogość międzykulturowa kwitnie.

Kłamie Hoppe, że demokracje wpuszczają wszystkich imigrantów, nie oglądając się na ich wartość i talenty, podczas gdy monarchowie to robili (s. 209). Hoppe nie rozumie, że małżeństwa międzyrasowe są zwykle mocniejsze a nie słabsze genetycznie (s. 245). Podejrzewa rządy o chęć wznowienia haseł walki klas (po zlaniu ras w jedną rasę), choć zwykle rządy hodują jedną klasę – klasę średnią. Homoseksualizm i prostytucja to dla niego to samo – aberracyjny sposób życia (s. 249). Krytykuje neokonserwatystów za wspieranie dużego rządu (s. 256), paleokonserwatystów jak Russel Kirk i Patrick Buchanan za niechęć do wolnego rynku, protekcjonizm (s. 259-260) i populizm, a nawet nazizm (sić! Hoppe to Niemiec, więc to tym gorszy zarzut), uważa, że „lewicowi” czytaj liberalni społecznie libertarianie jak ci skupieni w Cato Institute (np. David Boaz) i Instutute for Jusice są w błędzie licząc, że libertariznizm zrealizowany będzie tolerancyjny np. wobec gejów (s. 274-277). Ja takich złudzeń nie mam i dlatego gardzę libertarianizmem, choć tym z Cato Institute tylko współczuję. W libertarianizmie właściciel będzie mógł spokojnie wywalać z pracy gejów i odmawiać jej z np. rasistowskich powodów peroruje zachwycony tym Hoppe (s. 285). I to wszytko mimo iż libertarianizm wdrażają rządy, a kontrkultura powstaje zwykle w opozycji do rządu. Hoppe dostałby pałę z logiki. Jak wszyscy libertarianie prawicowi (Rothardyści) nie rozumie też Hoppe, że państwo nie jest jedyną siłą zagrażającą jednostce, oraz (jak wszyscy nawet liberalni społecznie liberatarianie) nie rozumie, że państwo może czasem ochronić jednostkę przed innymi naciskami. Zwykłym liberałom Hoppe sprzedaje bajkę jakoby rząd nigdy nie realizował ich ideałów (s. 307). Ideałem Hoppego zdaje się być knajpiany rasizm, a celem to by nikt nie mógł go potępić. Porównuje Hoppe państwo do gangu, zapominając, że logiką gangu może się posługiwać też prywatny właściciel firmy. Zapomina, że bezczynność państwa też rodzi zbrodnie (s. 319). Kłamie, że państwo nie zapewnia bezpieczeństwa, choć przecież UE nie grozi los Ukrainy. Średniowiecze to dla niego setki wolnych miast (s. 377). Chyba zapomniał o gildiach, cechach, rozbojach, wojnach handlowych, arystokratycznych i królewskich wymuszeniach, feudalnej niewoli chłopów i mnóstwie innych rzeczy. Dawno nie czytałem takich bzdur. David Boaz libertarianin oskarżany przez Hoppego o frajerstwo i naiwność, jest przy Hoppe’m myślicielem poważnym.

Żeby było sprawiedliwie weźmy teraz na tapetę utopię lewicową, a ściślej książkę francuskiej dziennikarki Mony Chollet: „Tyrania rzeczywistości” (Książka i Prasa Warszawa 2013). Książka ta zawiera sporo trafnych spostrzeżeń, ale też wiele romantycznych bzdur. Zaczyna się interesująco od stwierdzeń Finkelkrauta z kwietnia 2002 roku, o tym, że „Le Penowi kampanię zrobiła sama rzeczywistość”, podobne w duchu jego uwagi o antyislamskich wystąpieniach Falacci, oraz unikanie premiera Raffarina omawianie w Rosji sprawy czeczeńskiej, i tłumaczenie tego wymogami rzeczywistości (s. 11). Chollet atakuje wiele zjawisk; GMO, brak obywatelskich akcji (chyba że protestacyjne), ataki na biosferę, alienację przez pracę, zaszczuwanie wszelkich przejawów idealizmu jako tęsknot za totalitaryzmem, niechęcią profesorów do zajmowania się realnymi problemami i stygmatyzowanie ich jako „knajpiane dyskusje”, i antyintelektualnym nastawieniem dziennikarzy (s. 13-16). Według Chollet marzyciel jest zawsze uważany za podejrzanego przez otoczenie i niszczony (s. 23). Nie podoba się Chollet kartezjańskie oddzielenie myśli człowieka od świata, co skutkuje manią obiektywizmu (s. 25), oraz centralizm paryski dominujący we francuskiej kulturze nakazujący gardzić prowincją nawet prowincjuszom.

Chyba najciekawszy jest fragment o zniewoleniu przez pracę, np. o tym, że ludzie bezrobotni czują się wolni dopóki nie skończą się pieniądze (s. 43), świat jednak (polityka i biznes) jest tak urządzony, by człowiek nie tyrający czuł się źle i nieadekwatnie, by choroba była uważana za obijanie się (rząd w 2003 roku wziął dane wskazujące na wzrost zwolnień lekarskich, który wynikał ze starzenia się pracowników, za spisek lekarzy wypisujących fałszywe zwolnienia – s. 49). Chollet cytuje Jeana Sura, który pisał o religijnej „dogmadyscyplinie” – chorobliwej niechęci do ludzkiego próżnowania i swobody (s. 50), co powoduje, że sami cierpimy w pracy, ale nie chcemy wesprzeć protestujących o lepsze jej warunki. Chollet uważa, że nie trzeba zawsze zaopatrzyć rynku we wszystkie produkty na czas, że lepiej dać nieco wytchnienia pracownikom (s. 57-59), ale ani lewica (Raffarin z PS chcący zaszczepiać Francuzom miłość do pracy), ani prawica (Jacques Barrot z UMP: „nasze społeczeństwo zajmuje się głównie graniem w bule”) nie może się odciąć na tyle od etosu pracy by to poprzeć. Tymczasem Jean-Yves Boulin twierdzi, że ludzie coraz częściej podają hobby jako tą aktywność, której się nie wstydzą, gdy zadać im pytanie: „czym się zajmujesz?” (s. 63). Ustawy RMI i RMA w praktyce dostarczają darmowych niewolników firmom, a rządowe „aktywizacje zawodowe” niewiele zmieniają. Tymczasem prywaciarze przywłaszczają sobie patenty i sytuacja ludzi pracujących jest coraz gorsza (s. 69). Ludzie, którzy protestują przeciw dochodom minimalnym gwarantowanym zapominają, zdaniem Chollet, że istnienie ludzi, którzy biedują jest dla nich zagrożeniem; bowiem pracując na czarno za grosze odbiorą im pracę (s. 71), bezrefleksyjny etos pracy bierze jednak górę. Niestety dalej książka traci na jakości. Następują literackie przykłady (Bovary Flauberta), które wiele nie wnoszą do dyskusji, banalne pochwały relacyjnego myślenia chińskiego (s. 96), zamiast europejskiego kartezjańskiego umysłu-zwierciadła choć przecież w Chinach żyje się ciężko, a wyzysku jest dużo. Nie wiedzieć czemu Chollet atakuje kartezjanizm za próbę stworzenia świata bez tajemnic. Nieco ciekawsze są wywody na temat wymuszonego obiektywizmu mediów (s. 125), choć moim zdaniem tej obiektywności jest właśnie coraz mniej, może we Francji jest inaczej, niż w USA, Hiszpanii, UK czy Polsce, które pod względem prasowym znam lepiej. Cytuje Chollet Novalisa, który uważał, że żeby coś móc ocenić i skomentować musimy być za czymś. Dalej jednak pisze odwrotnie, o prasie, która wkurza ludzi przyczepiając im etykietki, przez co wkurzeni muzułmanie udają prze kamerami radykałów (s. 139). Wkurza Cholet banał nie tylko reporterów, ale i przewidywalnych pisarzy jak Zola czy Houellebecq (s. 149). Dalej mamy krytykę pomocy biednym wyłącznie z poczucia winy, co jest za słabym impulsem, dodatkowo jeszcze każącym nam źle myśleć o nas samych żyjących w dostatku (s. 161), oraz obrażania Le Pena zamiast krytykowania jego programu (s. 168), oraz kult sztucznego życia gwiazdorów, krytykowanie samotności i zadumy (s. 200). Książka staje się coraz mniej konkretna w chwili, gdy autorka bierze się za ekologizm czyli religię naszych czasów, którą Chollet jak dobra socjalistka wyznaje, i atakuje Diderota i kartezjan za traktowanie lasu tylko jako zasobu (s. 241), a nie jako przykładu żyjącej natury, a nasze czasy za nadmierny indywidualizm. Pisze, że natura jest już tak ujarzmiona, że trzeba jej pomóc odzyskać część siły, czego ja nie rozumiem specjalnie. Ostatnio jadąc do Hiszpanii cieszyłem się, że wzmożony ruch hotelarski wyplenił czarne wdowy. Nie rozumiem, czemu trzeba za wszelką cenę ratować każdego komara, ale Chollet jest tu nieprzejednanie dogmatyczna, niczym Hoppe, w jego uproszczonym swiecie dobrego biznesmena państwa-wampira. Chwali za to Choller ponad niebiosa kobietę, która z narażeniem zdrowia, a może życia chroniła sekwoję przed ścięciem, argumentując podobnie jak w XIX wieku ultra-romantyk Thomas Carlyle, że szczerość uczuć i czynów oznaczają jakąś słuszność, zapewne Ibn-Laden, też miała jakąś…

Zarówno libertarianizm Hoppe jak i ekolożka Chollet reprezentują myśli totalnie oderwane od rzeczywistości, którą piętnują tak mocno, że nie zauważają słabych związków swoich mechanizmów rozumowych z logiką i obserwacją realiów. Jeśli utopia, to niech chociaż ma coś do zaoferowania…

poniedziałek, 27 października 2014

Auguste Comte - Cesare Lombroso - Thomas Carlyle - o czym myślał XIX wiek



Ostatnio lektura: „Zmierzchu bożyszcz” Nietzschego zachęciła mnie do przejrzenia kilku innych dzieł XIX-wiecznej filozofii europejskiej, których nie miałem okazji przeczytać dotychczas. Pierwszą z nich jest „Rozprawa o duchu filozofii pozytywnej” (Hachette 2009) - Discours sur l'ensemble du positivisme (1848) francuskiego filozofa, Auguste’a Comte’a (1798-1857), jednego z głównych twórców socjologii.

Auguste Comte starał się stworzyć nową filozofię dla mas, która zastąpiłaby zbankrutowaną religię, która nigdy masom nic nie dała. Comte dzieli dzieje na epokę teologiczną, metafizyczną i pozytywną. Ciekawie opisuje jak w schyłkowej fazie teologicznej, monoteizm ogranicza wyobraźnię i myśl panujące w politeizmie (s. 27). Wyobraźnia zostaje poddana kontroli rozumu dogmatycznego/abstrakcyjnego. Myślenie teologiczne, według Comte’a istniało w XIX wieku jako czczy fetyszyzm (a nawet w epoce Melabranche’a w XVII w.); mało kto zakładał, że wyjaśnienie teologiczne faktycznie cokolwiek wyjaśnia. W fazie metafizycznej, dużą rolę pełnią wymyślone byty metafizyczne i dominuje tendencja by argumentować zamiast obserwowania (s. 35). Są to wyjaśnienia usypiające umysł. Zauważył to już Moliere. Faza pozytywna czyli racjonalna charakteryzuje się zaniechaniem szukania przyczyn absolutnych, odrzuceniem spekulatywnej logiki, naciskiem na obserwację i poszukiwanie prawideł działającym i w szczególe i ogóle badanej kwestii (s. 38). Czysta wyobraźnia podporządkowuje się obserwacji. Nauka pozytywna wie, że nasza wiedza o rzeczywistości nigdy nie przedstawi całej prawdy o zjawiskach społecznych (s. 41). Rzeczywista nauka nie jest jednak czczą erudycją, lecz zbiorem praw (s. 43). Filozofia i nauka dążą do przewidywania tego co się wydarzy w przyszłości. Comte uważa, że w jego czasach nie sprowadzono jeszcze wszystkich nauk do pozytywistycznych reguł, Anie nie udało się stworzyć praw aplikowanych do wszystkich dziedzin wiedzy. Za Kantem Comte wierzy w istnienie obiektywnej prawdy, lecz wątpi czy jest ona poznawalna w pełni. Politeizm odpowiadał zdaniem Comte’a okresowi podbojów starożytności, monoteizm – defensywnej postawie zbrojnej średniowiecza, pozytywizm – społeczeństwu przemysłowemu. Nawołuje on do likwidacji resztek przestarzałego myślenia (s. 63). Teologia początkowo zwalczała naukę jedynie wyrywkowo (dziwny wniosek), lecz z momentem, gdy nauka ważyła się odkrywać wyroki opatrzności, teologia zaatakowała ją (s. 66). Nauka reprezentuje użyteczną pozytywność, religia – jałową tajemnicę. Nauka burzyła gmach tajemnicy, lecz teraz (XIX w.) nadszedł czas na etap pozytywny – organizowania świata od nowa przez naukę pozytywną. W tym przypomina fazę teozoficzną, faza pozytywna, że obie są organizujące w postawie, podczas gdy metafizyczna była z definicji – jedynie krytyczna. Teorie teologiczne wykluczały się nawzajem. Pozytywne, nawet te z czasów Bacona i Descartesa – uzupełniają się, ponieważ naukowy relatywizm pozwala docenić czasem i przeciwny punkt widzenia. Comte nawołuje do odtworzenia w pozytywnych warunkach spójni między umysłami jakiej brakuje od XVIII wieku - spójni na bazie nauki pozytywnej (s. 89-94). Nauki i etyki absolutne (politeistyczne i monoteistyczne) nie były w stanie wyjaśniać procesu historycznego, ani rzeczywistości. Comte przewiduje, że ta doktryna pozytywna, która wyjaśni je najlepiej, zajmie w przyszłości miejsce dominujące w życiu umysłowym. Także w etyce i moralności, twierdzi Comte, ma filozofia pozytywna wielką rolę do odegrania. Reguły moralne rozwijane pod osłoną filozofii absolutnych i religii monoteistycznych mają ta fatalną wadę, że przyczyniają się do konfliktu między rozwojem intelektualnym, a moralnym (s. 106). Religie, nie mogąc pokonać odważnych umysłów elit, dążyły do zachowania przynajmniej swej władzy nad masami, głosząc swą dla nich przydatność, czego jedynym skutkiem jest zbiorowa hipokryzja (s. 114). Już w XVII i XVIII wieku, jak zauważa Comte, najważniejsi myśliciele broniący religii, zdawali sobie sprawę, że słuszności religijnych postulatów społecznych nie da się dowieść (s. 115). Filozofia pozytywistyczna mogłaby usunąć sprzeczność między rozwojem intelektualnym, a moralnym, przez co byłaby altruistyczna i szczera (s. 120). Pozytywizm może też zastąpić bezpłodną agitację polityczną, wielką dyskusją naukową (s. 127). Comte liczy na to, że siłą napędową zmiany będzie lud, w którego umysłach nie zakorzeniły się dziwaczne abstrakcje metafizyczno-teologiczne. Lud dzięki temu odkryje, że może polepszyć swój los i samemu dążyć do tego, czego nigdy nie dały my dawne systemy nastawione jedynie na dobrostan wąskich elit. Comte liczy też, że co inteligentni politycy poprą filozofię polityczną, w dziele zastępowania nią dawnych mętnych teorii „naukowych” i „moralnych” (s. 152).

Comte głosił swe przekonania na spotkaniach z robotnikami, którzy przyjmowali je z wielką nadzieję i pozytywnymi emocjami. Spotkania próbowali ograniczyć teologowie, kler i katoliccy politycy, lecz się im to ostatecznie nie powiodło, choć solidnie uprzykrzyli życie filozofowi. Dziś można powiedzieć, że teologia nie odpuszcza, dalej głosząc, iż jej szczątkowe pseudorozumowanie cokolwiek wyjaśnia, choć lud powoli wyswobadza się z umysłowych kajdan. Elity wydają się podzielone, a co gorsza absurdalna teza, że mity religijne i naukę da się pogodzić (akomodacjonizm), bierze często górę w dyskusjach filozoficznych. Być może trzeba będzie dłużej poczekać na nowoczesne społeczeństwo Comte’a. Motto Brazylii: Ordem e Progresso jest inspirowane naukami Comte’a, który twierdził, że uporządkowanie nauk zaowocuje postępem i miał rację. Moralny postęp jednak jest nadal opóźniony ze względu na utrzymujący się monopol firm religijnych na tym polu.

Kolejny myśliciel, którego myśl sobie przybliżyłem to kryminolog włoski Cesare Lombroso (1835-1909), za młodu żołnierz w armii Garibaldiego, który bazując na darwinizmie i pozytywizmie odrzucił tezę, iż zbrodnicze tendencje przynależą każdej istocie ludzkiej. Stwierdził bowiem, że kryminogenne skłonności można odziedziczyć. Dopatrywał się we frenologii i klimatologii źródeł ewentualnego wyjaśnienia tych kwestii. W pracy: „Geniusz i obłąkanie” (korzystałem z wydania Hachette 2010) - Genio e follia (1864), Lombroso analizował powiązania uzdolnień i genialności z degeneracją i schorzeniami psychicznymi i ubolewał nad uznaniem geniuszu za odstępstwo od normy (s. 17). Lombroso podaje przykłady geniuszy (Gratry, Vico, Mabillon itd.), którym przydarzył się np. uraz głowy, po którym jakość ich myśli uległa zwiększeniu (s. 22). Pisał też o słynnych zmarzluchach (Voltaire, Napoleon, Milton, Heine). Lombroso uważa, że istnieje jakiś związek między obłąkaniem a geniuszem, skoro twierdzi, iż ludzie z pagórkowatych okoli częściej są geniuszami, a górzystość sprzyja obłąkaniu. Zauważa też, że Żydzi są 4-6 razy częściej dotknięci obłąkaniem od innych nacji, tak samo jak częściej dotknięci są geniuszem (s. 71). Dziwi się Lombroso, że antysemici, będący „klęską współczesnych społeczeństw” nie zauważyli tego zjawiska, i twierdzi, że być może stępiłoby ono ich wrogość (s. 72). Zabawny jest fragment dzieła Lombroso, który próbuje dowieść szaleńczych tendencji u geniuszy na przykładzie Comte’a, który wypędził swą żonę, a w jego dziełach: „obok myśli głębokich, spotykamy prawdziwie wariackie zdania, jak np. to, że przyjdzie taki czas, kiedy zapłodnienie kobiety będzie się odbywać bez udziału mężczyzny” (s. 104). Czas pokazał, że zdanie wcale nie było aż tak wariackie… Inny przykład to Szechenyi, wpadający w ekstazę, gdy tylko ministrów austriackich twardogłowych, zastępowali liberałowie (np. Bacha, Hubner), a w skrajną rozpacz gdy działo się odwrotnie (s. 109). Gogol atakujący z furią carat i biurokrację, całkowicie zmieniający zdanie i trwożący się nie na żarty przed tym, co nastąpiłoby po caracie, to kolejny przykład. Lombroso wydaje się na serio domniemywać, że krew etruska i rzymska bardziej sprzyja muzykalności i nauce niż berberyjska czy semicka w Italii, choć wcześniej twierdził inaczej (s. 302). Jednak potem przyznaje, że ta sama grecka ziemia płodna artystycznie w jednej epoce, bezpłodna w drugiej przeczy podobnym założeniom. Dalej mamy fragment o anomaliach budowy czaszek geniuszy i wariatów. Książkę Lombroso czyta się z mieszanymi uczuciami chwilami jako dziwadło, chwilami jako dzieło niezwykle przenikliwe.

By romantycy nie czuli się pominięci, dodam tu krótkie omówienie książki Thomasa Carlyle’a, (1795-1881), szkockiego historyka, filozofa i satyryka, germanofila, romantyka i prawicowego indywidualisty, wroga marksizmu, miłośnika Fryderyka II Wielkiego, króla Prus i pruskiego militaryzmu, który rewolucjonizmowi Byrona przeciwstawił ewangelię wypełniania swego obowiązku, opowiadając się za reformami społecznymi i organizacją pracy (to nadaje jego myśli nieco socjalistyczny dryg). Niwelacyjnej sile tendencji demokratycznych przeciwstawił kult herosów, co przypomina nieco arystokratyzm Nietzschego, z tym, że Nietzsche Carlyle’a nie cenił, bo uważał go za nadętego moralistę-fanatyka. Historiozofia Carlyle’a nie uznaje praw dziejowych, lecz bazuje na walkach bohaterów ze złem. Wiele imperialnego i amoralnego posmaku nadaje myśli Carlyle’a utożsamianie powodzenia w podbojach i walce politycznej z dowodem słuszności owej walki. W pracy: „Bohaterowie” (1841) - On Heroes and Hero Worship and the Heroic in History, Carlyle próbuje udowodnić, że każda religia zawierała jakąś prawdę (s. 11), która dostarczała „jakiejś” wiedzy o świecie. Religia rozpoznana jako prawdziwa przez jakiś lud, jest w jakimś sensie żywa i słuszna, uważa Carlyle, który wierzy, że ludzie są w stanie rozpoznać oszustwo i szarlatanerię (s. 17), stąd np. Cagliostro nie został bohaterem (s. 62). Bohaterowie przychodzili jako bogowie (Odyn), prorocy (Mahomet), poeci (Dante, Shakespeare), kapłani (Luther, Knox), publicyści (Burns, Johnson, Rousseau) i politycy/królowie (Cromwell, Napoleon) – te kategorie zresztą przenikają się nawzajem, którzy nadają życiu ludów i jednostek jakiś sens (103). Wierzy, a przynajmniej deklaruje wiarę Carlyle, że pogaństwo oznaczało zmysłowość, a chrześcijaństwo moralność, choć moralność jako taka odgrywa rolę marginalną w jego dziele, a liczy się raczej subiektywny sens. Carat rosyjski jest przykładem potęgi bez geniuszy literackich (s. 149), pozbawionej szczerości i siły wewnętrznej („niemy potwór”), Włochy i Anglia Dantego i Shakepspeare’a miały jego zdaniem przewagę. Z publicystów Carlyle ceni jedynie tych, którzy są szczerzy (s. 199). Cześć oddawana Lutrowi, Rousseau czy Desmoulinsowi oznaczała, że obnażali oni jakiś fałsz (papieskie pożądanie dóbr, bankructwo moralne monarchii Ludwika XVI – s. 247-268). Za ostatniego „wielkiego” uważa Carlyle Napoleona (s. 307). Cromwella, ma Carlyle (wbrew Hume’owi) za szczerego do końca (s. 290).

Książka Carlyle’a szokuje dowolnością i stronniczością w doborze „bohaterów”. Carlyle przyjmuje za pewnik, że purytańska wersja protestantyzmu jest tym co najlepsze moralnie, a jednocześnie relatywizuje moralność przez dobór myślicieli i działaczy politycznych z zupełnie różnych parafii jako bohaterów. Praca jest zbyt brytocentryczna by mogła być uniwersalnie przekonująca. „Bohaterowie” to księga jednocześnie konserwatywna w sposób uniwersalizujący i lokalny, co potęguje schizofreniczne wrażenie po przeczytaniu całości. Niesamowita jest natomiast u niego wiara w ludzkie możliwości odczytania prawdy i szczerości, choć wydaje się utożsamiać siłę i oburzenie z szczerością, a przecież to nie jest to samo.

Simon van Slingelandt (1664-1736) – Ostatnia szansa Holandii



Jeden z najlepiej poinformowanych i najlepiej wykształconych polityków swojej epoki, reformator z powołania, który chciał utrzymać mocarstwową pozycję Republiki Zjednoczonych Prowincji Niderlandów na arenie międzynarodowej drogą reformy administracyjnej, szef dyplomacji Republiki mocno zaangażowany na rzecz europejskiego pokoju, polityk, który wytrwale dążył do tego by jego kraj traktowano z szacunkiem, zwolennik sojuszu z Wielką Brytanią, który jednak unikał uzależnienia swojego państwa od silniejszego partnera, obywatel Dordrechtu, które to miasto wydało innego wybitnego polityka Johana de Witta, jedną z najważniejszych postaci siedemnastowiecznych dziejów. Wszystkie te stwierdzenia nie wyczerpują jeszcze charakterystyki tej niezwykłej postaci.

Zdaniem jednego z największych ekspertów od historii Republiki Zjednoczonych Prowincji, A.T. van Deursena postać Slingelandta i jego działalność urzędnicza jako sekretarza rady stanu (Secretaris van de Raad van State, 1690-1725), następnie generalnego skarbnika unii, czyli Republiki (Thesaurier-Generaal van de Unie, 1725-1727), i w końcu Wielkiego Pensjonariusza prowincji Holandii – najsilniejszej prowincji Republiki (Raadpensionaris van Holland, 1727-1736), czyli nieoficjalnego ministra spraw zagranicznych Republiki, to klucz do poznania całościowego obrazu praktyki polityczno-administracyjnej dawnej Republiki Niderlandzkiej. Korzystając z owej wskazówki van Deursena postanowiłem napisać tą książkę, zwłaszcza, że w języku polskim zdecydowanie brakuje opracowań dotyczących historii Holandii, a zwłaszcza jej XVIII wieku, okresu często pomijanego, nawet przez badaczy holenderskich na korzyść tzw. „złotego wieku” – wieku XVII, kiedy to Republika Zjednoczonych Prowincji była europejską potęgą. Okres ten zakończył się po wojnie o sukcesję hiszpańską (1701-1714). Plany reformy Slingelandta, gdyby wprowadzono je w życie w latach 1716-1717, kiedy przedstawiał je Stanom Generalnym, czyli parlamentowi Republiki, mogły zapobiec stoczeniu się tego kraju do grona państw drugorzędnych. Republika Niderlandzka mogła więc być znowu potęgą. Niestety inne kraje poczyniły w XVIII wieku znacznie większe postępy w dziedzinie administracji, a Republika pozostała w tyle. Slingelandt był więc w pewnym stopniu Kasandrą dla swego narodu, podobnie jednak jak Kasandra nie został wysłuchany. Jego memoriały o potrzebie reformy państwa zostały wydane w wiele lat po jego śmierci w latach 1784-1785, kiedy to wreszcie przypominano sobie o jego radach i przestrogach. Brak reformy przyniósł Republice same klęski i ostateczne osłabienie pozycji kraju na arenie międzynarodowej.

Pod względem ideologicznym Slingelandt był typowym holenderskim republikaninem, ale i w pewnym sensie konserwatystą, ponieważ jako przedstawiciel klasy rządzącej nie starał się zmienić ustroju państwa, lecz wzmocnić efektywność pracy administracji poprzez centralizację i utworzenie ministerstw z prawdziwego zdarzenia o szerokich kompetencjach, których decyzje byłyby słuchane na równi przez patrycjuszowskich urzędników wszystkich siedmiu prowincji tworzących Republikę. Jak to zwykle bywa brak reformy przyniósł zmiany rewolucyjne; wystąpienia drobnomieszczan w latach czterdziestych, ruch „patriotów” i demokratów w późniejszych dekadach. Autor liberalnej reformy parlamentarnej w XIX wieku Johan Rudolph Thorbecke (1798-1872) uznał Slingelandta za jedną z postaci będącej inspiracją dla obozu reformy i jednego z najwybitniejszych polityków w holenderskiej historii.

Typowo biograficznych opracowań dotyczących Slingelandta brak. Pracując nad tą książką korzystałem z prac jego samego, wydanych druków źródeł z epoki dotyczących jego działalności oraz z opracowań holenderskich i brytyjskich dotyczących poszczególnych dziedzin jego działalności, jak również ze źródeł i opracowań holenderskich, brytyjskich, niemieckich i francuskich dotyczących ówczesnej polityki i dyplomacji holenderskiej. Wiele z tych opracowań zostało napisanych już dawno co wskazuje na to, że postać Slingelandta nie jest obecnie dość „modna” wśród historyków, tym bardziej warto przypomnieć tą postać dziś, zwłaszcza, że w Polsce Simon van Slingelandt, człowiek, który przez niemal 40 lat współdecydował o polityce holenderskiej i europejskiej jest niemal nieznany.

Na koniec pewna uwaga w kwestii nazewnictwa. Państwo, w którym mieszkał i dla którego pracował Slingelandt nazywał się Republiką Zjednoczonych Prowincji Niderlandów obejmujących 7 prowincji Niderlandów Północnych, czyli to co dziś nazywamy zamiennie Niderlandami lub Holandią, w odróżnienia do Belgii, czyli Niderlandów Południowych znajdującej się w czasach bohatera tej książki pod kontrolą Królestwa Hiszpanii (do 1714 roku), a potem cesarza Świętego Cesarstwa Rzymskiego Narodu Niemieckiego, będącego jednocześnie głową Domu Austriackiego. W czasach Slingelandta mianem Holandii nazywano tylko jedną z siedmiu prowincji tworzących Republikę, choć przynoszącą 2/3 jej przychodów podatkowych i dominującej politycznie i gospodarczo w ramach Republiki. Właśnie ze względu na tą dominację już w tamtych czasach potocznie nazywano czasem „Holandią” całą republikę i tak zostało do dziś, kiedy nazywa się Holandią całe obecne Królestwo Niderlandów. Jednocześnie mianem Holendrów określam mieszkańców całej Republiki, o ile nie zaznaczam wyraźnie, że chodzi jedynie o mieszkańców prowincji Holandia (ze „stolicą” w Amsterdamie, podczas gdy siedzibą rządu całej Republiki była Haga). Van Slingeland był Holendrem i w szerokim i w wąskim znaczeniu jako urodzony w południowej części prowincjo Holandii, w mieście Dordrecht.

Mam nadzieję, że moja książka przyczynia się, w miarę możności, do wzrostu znajomości i zainteresowania dość skomplikowanymi i, jak sądzę interesującymi, dziejami małego, ale silnego i dzielnego państwa – Republiki Zjednoczonych Prowincji.

wtorek, 21 października 2014

Historia cenzury



Cenzura istniała zawsze i chyba zawsze istnieć będzie. Niezależnie od tego czy jest ona rządowa (np. wydawnicza prewencyjna lub represyjna), czy obyczajowa (tabu, tyrania opinii). Jest psychologicznie powiązana z tajemnicą służbową, i wydaje się być jej wielokrotnym - zwykle niepotrzebnym lun nadgorliwym - rozciągnięciem. Opozycyjna wobec cenzury jest tolerancja, czyli postawa zakładająca wytrzymanie (łac. tolerare – „wytrzymać”) krytyki działań lub idei nam drogich, lub takich na jakich opiera się jakiś system – niekoniecznie państwowy. Wojenna cenzura jest zwykle najostrzejsza, ponieważ panuje wówczas podejrzenie, że sama dyskusja czy poddawanie czegoś w wątpliwość staje się wrogą propagandą. Cezura obyczajowa potrafi być równie dokuczliwa jak stricte polityczna, np. w połowie XIX wieku liberał John Stuart Mill pisał, że w Anglii panuje mniejsza tyrania rządu, ale większa tyrania opinii, niż w niektórych innych krajach Europy – w końcu były to czasy wiktoriańskie. Cenzurę czasem trudno odróżnić od polityki kulturalnej. Każdy film, każda wypowiedź może nawet w konstytucyjnym ustroju demokratycznym być zaatakowana, co czasem pociąga za sobą próby cenzury. Filmy takie jak: „Żywot Briana”, „Agora” (czasem opisywana jako pierwszy naprawdę antyreligijny film) i reakcja na nie szybko rozwiewają nasze złudzenia co do nieistnienia cenzury.

Istnieją na Zachodzie (bo w Iranie czy Chinach, nawet w Rosji niekoniecznie sa te same) tematy niemal tabu jak badanie liczby ofiar holocaustu czy badanie IQ Afrykanów. Komunizm jest nieco mniej tabu niż nazizm, bo nie zawsze oznaczał ludobójstwo i istniał dłużej, wielu to nie odpowiada, starają się więc wprowadzać cos w rodzaju cenzuralnych parytetów (tyle krytyki nazizmu powinno towarzyszyć tej samej ilości uwag krytycznych wobec komunizmu). Cenzura i problemy z nią związane obnażają naszą tęsknotę za mirażem absolutnej sprawiedliwości. Takie umowy wzajemnego powstrzymywania się od naruszenia tabu skutkują zwykle totalnym uwiądem i banalizacją wszelkiej dyskusji, a dyskusja jak pisał Mill jest podstawą cywilizacji i wszelkiego rozwoju. Zazwyczaj ten, co narusza cenzurę przedstawia się jako człowiek poszerzający horyzonty, ten co zakazuje doszukuje się jednak radykalnego jądra ideowego (antyklerykalizm? rasizm?). Generalnie należy doceniać tych, którzy naruszają tabu, ponieważ tyrania opinii ma tendencję do pęcznienia. Już sama dominacja czy uprzywilejowanie jakiegoś światopoglądu skutkuje częściową faktyczną cenzurą, choćby obyczajową. Na cenzurę natykamy się co chwilę. Zarówno narody – zbudowane na mitach historycznych (Ameryka jako obrończyni wolności, Polska – mesjasz narodów, Rosja – trzeci Rzym, Francja równości, wolności i braterstwa, Chiny – centrum świata) , jak i jednostki poszukujące sensu życia mają słabe nerwy i źle reagują na krytykę. Czasem z tego powodu stosujemy autocenzurę. Istnieje też prywatna kontrola wypowiedzi, np. stosowana w gazetowej redakcji (zakaz krytyki, lub pochlebnych wypowiedzi).

Uważa się, że cenzurę wymyślili Rzymianie (oni pierwsi ustanowili oficjalnie urząd cenzorski w 443 roku p.n.e, ale już pierwsi cesarze Chin lubili palić księgi (np. 231 roku p.n.e. w ramach konfliktu legistów z konfucjanistami)., a Platon zachwalał cenzurę, jako instrument bezpieczeństwa wewnętrznego, choć jego nauczyciel Sokrates padł jej ofiarą (skazany za „gorszenie młodzieży”). Cenzura jest równie stara jak druk. W Atenach zostały spalone dzieła Protagorasa (V w. p.n.e.); za deprawowanie młodzieży oraz wyrzeczenie się panteonu greckiego skazano na śmierć 399 p.n.e. Sokratesa; w Rzymie cesarz Oktawian August rozkazał spalić dzieła wróżbiarzy; Antioch IV Epifanes palił księgi żydowskie (II w. p.n.e.), a Dioklecjan pisma chrześcijańskie. Cenzura rzymska bywała czysto polityczna, wystarczy wspomnieć nakaz cesarza Tyberiusza, zniszczenia roczników Aulusa Cremutiusa Cordusa, zawierających pozytywne opinie o Brutusie i innych obrońcach republiki. Z bogów rzymskich żartowali sobie filozofowie i politycy (Cyceron, Krassus), religią manipulowali inni politycy z Cezarem w roli pontifeksa na czele. Akceptowano różne wyznania w politeistycznym Rzymie, lecz wymagano oficjalnego uznania szacunku dla Jupitera, Janusa itd. Chrześcijanie odmawiający tego (casus Teodory itd.) ściągali na siebie prześladowania. Zwycięskie chrześcijaństwo niszczyło pisma swych adwersarzy: Lukiana, Celsusa (zarucał im brak szacunku do prawa i fanatyzm), Pelagiusza. Pelgiusz i Hypatia zostali nawet zabici.

Uważa się, że w średniowieczu sprawy cenzury spoczywały początkowo wyłącznie w rękach Kościoła katolickiego, choć przecież chłopi palący domniemaną czarownicę czy rycerz karzący kogoś za wypowiedź to też forma cenzury, zwłaszcza jeśli po wymierzeniu kary, nikt już nie ośmielił się nic powiedzieć. Warto wspomnieć palenie ksiąg ariańskich (po 325), manichejskich (361–375, 398), nestoriańskich (po 431) i focjańskich (po 867), Pierre’a Abélarda i Arnolda z Brescii (1140). Polski dyplomata Paweł Włodkowic, próbował przekonać papiestwo do tolerancji wobec pogan.

Do połowy XIII autorzy pytali o zgodę biskupów czy papieża, od 1275 Sorbona, a potem inne wyższe uczelnie uzyskały prawo do cenzury (nadzorowano kopistów oraz ilustratorów). Prewencyjną cenzurę wprowadził Innocenty VIII w 1487 roku, czyniąc lokalnego biskupa cenzorem. Przepisy te powtórzono i rozbudowano w 1501 i 1515. Organem cenzury była dominikańska inkwizycja (palenie heretyków, i ok. sto tysięcy średniowiecznych feministek, spalonych na stosach w charakterze czarownic; teoretycznie za poglądy, a tak naprawdę - w ramach tępienia konkurencji w sektorze metafizyki. Paweł IV wydał 1559 pierwszy Index librorum prohibitorum; ostatni wydany 1940, obowiązywał aż do 1966. Obecnie w kwestii cenzury obowiązują przepisy dekretu Kongregacji Doktryny Wiary z roku 1975 (ogólny nadzór papieża nad sprawami cenzury poprzez Kongregację, a w diecezjach poprzez biskupów).

W Anglii już Henryk IV wydał 1400 dekret De haeretico comburendo, rodzaj cenzury państwowej represyjnej wobec autorów odchodzących od kanonu wiary katolickiej. W 1525 powołano urząd wielkiego inkwizytora. Od 1558 istniała w Anglii także cenzura polityczna. Do roku 1641 sprawami cenzury zajmowała się Izba Gwiaździsta. W 1637 utworzono urząd tzw. Messenger of the Press (wyszukiwacza publikacji nieocenzurowanych, w celu ich skonfiskowania i przedstawienia do oceny biskupom). Za naruszenie prawa cenzury przewidywano kary grzywny, tortur, pręgierza, a nawet śmierci przez powieszenie. W 1644 roku John Milton w dziele: Areopagitica J. Miltona, choć ten sam autor, współpracował z purytanami, którzy postulowali obyczajową cenzurę teatralną w czasie rewolucji angielskiej. Po jej zakończeniu (1660) Stuartowie i dwór manifestacyjnie demonstrowali zakończenie cenzury teatralnej.

W 1695 zniesiono cenzurę prewencyjną. W roku 1697 dokonano ostatniej egzekucji za bluźnierstwo w Wielkiej Brytanii (dokładniej w Szkocji) na Thomasie Aikenheadzie. Ostatni więziony za bluźnierstwo w Anglii człowiek to John William Gott (1921), a w Szkocji ostatnia rozprawa w takich kwestiach miała miejsce jeszcze wcześniej - w 1843 roku.

Czasy oświecenia charakteryzowało odejście od pryncypialności i przygadanie się rzeczywistym skutkom tak działalności politycznej, jak wypowiedzi. W kwestii wolności prasy w 1704 roku zabrał głos wig (liberał) Daniel Defoe, publikując swój An Essay on The Regulation of The Press[1], w którym przestrzegał rząd przed represjami wobec drukarni i wydawców:

„…zniesienie publicznych wydawnictw, byłoby ciosem dla nauki, zakazem zdobywania wiedzy i zinstytucjonalizowałoby przemyt [2]…”.

Defoe chodziło oczywiście o przemyt wydawnictw obcych do Anglii. Autor broni niezależności myślenia autorów, choć dopuszcza sankcje wobec autorów, którzy zdecydowanie naruszają moralne i religijne normy:

„…Żaden naród w Świecie Chrześcijańskim, prócz naszego, nie ścierpiałby takiej książki jak „Asgill”, dotyczącej śmierci czy „Tchórza” zwróconego przeciw nieśmiertelności duszy (…) i wielu innych zmierzających ku ateizmowi, herezji i bezreligijności, w żadnym też zakątku Europy, niż ten, autorzy nie uniknęliby kary[3]...”.

Podejście Defoe polega na tym, że nie należy skreślać każdej książki ponieważ napisał ją konkretny autor (o pewnych przewidywalnych poglądach), lecz pociągać do odpowiedzialności za konkretne pozycje[4], które np. obrażają moralność. Tym właśnie nowy wigowski rząd miałby się różnić w metodach działania na rynku wydawniczym od obalonego systemu Stuartów, pod których władzą obowiązywała „bardziej ortodoksyjna boskość” (the most Orthodox Divinity). Defoe rozwija swe rozważania dotyczące samej zasadności kary prewencyjnej, nie tylko w odniesieniu do wolności wydawniczej, ale i prawa w ogóle:

„…Nie znam żadnego narodu na świecie, którego rząd nie byłby całkowicie despotyczny, który ustanawiałby kiedykolwiek prawa prewencyjne, ponieważ wystarczy ustanowić prawa, by karać tych którzy już popełnili zbrodnię, a nie po to by jeden człowiek uzyskał władzę zapobiegania przestępstwom[5]…”.

„Jeden człowiek”, o którym wspomina Defoe to cenzor generalny, którego urząd chciano wówczas restytuować. Defoe twierdził, że wprawdzie naród ma prawo domagać się tego, lecz uważał to za „pierwszy krok do przywrócenia arbitralnej władzy” (…first step to restore Arbitrary Power in this Nation…) monarszej. Defoe chwalił francuskie metody zachęcania autorów fundowanymi nagrodami do pisania, uważając to za najlepszą metodę regulacji piśmiennictwa, a zaraz potem ponownie atakuje pomysł przywrócenia cenzora, stwierdzając, że nauka nie osiągnęła jeszcze takiego rozmiaru, w sensie fizycznym (ilość książek), by trzeba by było ograniczać nakład. Do kwestii wolności prasy Defoe powrócił w 1718 roku pisząc: A Vindication of the Press, or an Essay of The Usefulness of Writing, of Cricism and the Qualifications of Authors. („Obrona prasy, lub esej o pożytku z pism, krytyki literackiej i kwalifikacjach autorów”). Vindication ma formę traktatu, w którym autor przypomina zasługi nieskrępowanego zakazami i cenzurą piśmiennictwa, dla rozwoju cywilizacji, kultury i moralności. Defoe porównuje sytuację we Francji, gdzie jak sądzi, nie można było publikować ksiąg dotyczących religii i w Anglii, gdzie reformacja rozwinęła się dzięki piśmiennictwu i vice versa. Autor stwierdza, że to właśnie dzięki piśmiennictwu wyspiarze mogą cieszyć się „najczystszą wiarą na świecie” (…Tis owing to Writing, that we enjoy the purest Religion in the World…)[6]. Przypomina to nieco postawę Johna Locke’a, który tak ustawił tolerancję, by katolików i ateistów, już nie obejmowała (John Toland upomniał się o te grupy). Defoe, podobnie jak wielu ówczesnych kupców angielskich miał sympatie nonkonformistyczne, tzn. różniące się od oficjalnego anglikanizmu i traktował sprawy wiary bardzo poważnie. Autor poświęca też nieco miejsca partyjniactwu, które szkodzi wolności druku i prasy, ponieważ przynależność partyjna autora będzie w takim przypadku czynnikiem decydującym o tym czy książka będzie chwalona czy krytykowana[7].

Kolejnym obrońcą wolności prasy w Wielkiej Brytanii XVIII wieku, został David Hume, poświęcając tej sprawie jeden ze swych Essays Moral and Political z lat czterdziestych XVIII wieku[8]. On The Liberty of The Press, to krótki tekst, w którym Hume stwierdza, że wolność prasy jaką cieszyli się współcześni mu Brytyjczycy była bezprecedensowa:

„…Ponieważ pod żadnym innym rządem, czy to republikańskim czy monarchicznym nie pobłaża się wolności [tak jak w Wielkiej Brytanii – P. N.] w Holandii i Wenecji nieco bardziej niż we Francji i Hiszpanii; skłania to do postawienia pytania, jak to się dzieje, że Wielka Brytania jako jedyna cieszy się tym szczególnym przywilejem[9]…”.

Hume wychodzi od kwestii mieszanego rządu brytyjskiego, składającego się z elementów republikańskich i monarchicznych. Powołując się na przykład starożytnego Rzymu, stwierdza, że podobne sytuacje prowadziły czasem do powstania tyranii i wyraża zadowolenie, ze w Wielkiej Brytanii do tego nie doszło. Jego zdaniem wielce dopomogła w tym prasa. Hume powierza „opinii publicznej” rolę policjanta, którego aprobujący lub oskarżycielski głos najlepiej reprezentowałaby prasa:

„…Nic nie jest do tego celu skuteczniejsze niż wolność prasy, dzięki której cała wiedza, dowcip i geniusz narodu może być użyty po stronie wolności i każdy może zostać pobudzony do jej obrony[10]…”.

Voltaire chwalił brytyjską tolerancję, ale zauważył też jej granice; np. wówczas gdy dowiedział się o karaniu poetów za krytykowanie wpływowych ludzi (pręgierz). Silnie krytykowany przez opozycję (m.in. przez Johna Gaya i Henry Fieldinga) potężny premier Robert Walpole w latach trzydziestych XVIII wieku wprowadził polityczną cenzurę przedstawień teatralnych, którą zniesiono dopiero w początkach XX wieku. Po 1740 roku, deizm w Anglii zaczął się cofać, ustępując odnowie anglikańskiej, co spowodowało pewne usztywnienie cenzury. W XIX wieku największymi chyba obrońcami wolności słowa, i wrogami cenzury byli Mill, który źródło rozwoju cywilizacji widział w możliwości swobodnego ścierania się opinii, i William Ewart Gladstone, żarliwy kalwin, nawołujący do tolerancji wobec wolnomyślicieli, by nie zwiększać sfery ludzi zmuszonych do aspołecznej postawy. Mill również uważał, że np. ateista zmuszony w sądzie do powołania się na boga, zostaje hipokrytą, a ten, który uczciwie odmówi przysięgi na Biblię, zostaje pozbawiony możliwości zeznawania. W ten sposób powiększa się społeczne napięcia. W XX wieku ofiarą cenzury został Oscar Wilde, który miał nieco zbyt wiele zaufania do swych możnych protektorów. W czasie I wojny światowej pacyfiści byli pozbawiani stanowisk (jak Bertrand Russell), i skazywani na więzienie, a w czasie II wojny światowej, żołnierz brytyjski mógł wylądować w karcerze za uwagę, że Stalin jest tak samo zły jak Hitler. Jeszcze kilka lat temu geje i lesbijki byli w Anglii przymusowo hospitalizowani.

W Irlandii w 2010 weszło w życie kontrowersyjne prawo przeciw bluźnierstwom. Podobne prawo obowiązuje od 1930 roku na Malcie. Kraje brytyjskie takie jak Australia i Nowa Zelandia od lat 20. XX wieku już nie sądzą za te sprawy. Po 1933 roku (procesie pisarza Arnulfa Øverlanda) nikogo nie sądzono za to w Norwegii.

W czasie reformacji tolerancję głosiły mniejszościowe sekty takie jak anabaptyści, a potem socynianie, czy arianie. Spinoza i Locke jako pierwsi głosili, ze tolerancja nie jest jedynie zawieszeniem broni, ale czymś pozytywnym. Na przełomie XVII i XVIII wieku na europejskich uniwersytetach miały miejsce cenzorskie przepychanki, dotyczące tego jak dalece dopuszczalne są idee kartezjańskie i newtoniańskie czy leibnizowskie. Opór arystotelików był tak silny, że oświecenie w zasadzie rozgrywało się poza uczelniami, w prywatnych akademiach i lożach. Pierwszym krajem, w którym zniesiono urząd cenzorski była Szwecja, gdzie swoboda wypowiedzi, będąca owocem zwiększenia władzy parlamentu po 1718 roku, została zagwarantowana jeszcze w 1766 roku w ramach „zarządzenia o wolności prasy” - Tryckfrihetsförordningen króla Adolfa Fryderyka z dynastii heskiej. Niedługo potem podobnie postąpiły rządy Danii, Norwegii, w 1787 roku USA, a zaraz po nich Francja. Nie znaczy to jednak, że cenzura, przynajmniej ta prawna, której skutkiem może być ściganie i karanie autorów niepożądanych treści, przestała istnieć. Z tym, że zwykle nie jest to już kontrola instytucjonalna ani też prewencyjna. W Danii paragraf dotyczący bluźnierstwa posłużył do ukarania grupki propagandzistów nazistowskich w 1938 roku, odtąd paragraf pozostaje martwą literą.

Do liberalnych myślicieli osiemnastowiecznej Szwecji możemy zaliczyć Carla Fredrika Scheffera (1715-1786), który próbował stworzyć katalog szwedzkich wolności w obawie przed powrotem absolutyzmu. Używał przy tym nawet terminu: „wolność republikańska” i prawie na pewno inspirował się myślą Locke’a. Inny praliberał szwedzki pastor Anders Chydenius (1729-1803) zajmował się problemem wolności prasy i z jego nazwiskiem wiąże się szwedzka przewaga nad innymi państwami w tej dziedzinie. Jeszcze w początkach XIX wieku poddani królów szwedzkich nie mogli opuszczać kraju, bez zgody dworu, zmiany w następnych dekadach spowodowały masową emigrację do USA. Dzisiejsza Szwecja jest czasem postrzegana jako kraj liberalny i tolerancyjny, a czasem wręcz przeciwnie. Dziś Anglosasów dziwi często, że to co u nich uchodziłoby za socjalliberalne w Szwecji często występuje jako prawica[11]. Przesunięcie to powoduje czasem reakcję odwrotną – Anglosasi traktują często Szwecję jako kraj jednoznacznie liberalny (nie tylko w USA, gdzie słowo: liberal oznacza socjaliberała lub nawet socjaldemokratę, ale i w Wielkiej Brytanii), stąd na szwedzkim angojęzycznym forum informacyjnym widzimy pytanie:

„..Szwecja zwalcza prostytucję, zażywający miękkie narkotyki są tam postrzegani jako podejrzani moralnie, nie można tam kupić alkoholu po 19:00, ani pic w wielu parkach, a coraz więcej hoteli odmawia udostępniania kanałów pornograficznych. Dlaczego szwecje postrzega się jako kraj liberalny? Sweden is tough on prostitution, users of soft drugs are considered morally suspect, you can't buy alcohol after 7pm or drink in many parks, and more and more hotels refuse to show porn. Why is Sweden considered liberal?...[12]”.

Liberalny potencjał w Szwecji dostrzega jednak choćby brytyjska partia liberalnych demokratów[13], jednak podziwia ona przede wszystkim sprawność szwedzkiego państwa. Jest to dość typowe u bardziej lewicowych liberałów europejskich, którzy Szwecję postrzegają jako idealne połączenie wolnego rynku i państwa opiekuńczego. Silny demokratyczny idealizm w Szwecji utrudnia życie szwedzkim politykom, którzy żyją pod silną presją poprawności politycznej.

W XVII i XVIII wieku Holandia słynęła z łagodnej cenzury, której sprzyjali tzw. regenci – patrycjuszowscy politycy udzielający schronienia prześladowanym innowiercom takim jak rodzina Spinozy czy Pierre Bayle. W Holandii tych czasów można był krytykować niemal wszystko, z wyjątkiem ustroju Holandii. W 1685 roku, Pierre Bayle – uciekinier hugenocki, pisał, iż dzięki wymuszonej emigracji, francuski staje się językiem uniwersalnym. Na wygnaniu hugenoci opisywali francuską monarchię w czarnych barwach, jako okrutną i nieludzką strasząc Holendrów i Anglików (np. wydawana w Lejdzie w latach 1677-1811 czytana w całej Europie Gazette de Leyde)[14]. Voltaire bardzo chwalił holenderską tolerancję:

„…Wolność polega na zależeniu jedynie od praw. W ten sposób każdy człowiek jest dziś wolny w Szwecji, Anglii, Holandii, Szwajcarii, Genewie, Hamburgu… obywatel Amsterdamu jest człowiekiem; obywatel odległy o kilka długości geograficznych jest jedynie zwierzęciem noszącym jarzmo[15]…”.

Z Holandii moda na tolerancję przechodziła na Brytyjczyków (Locke, Bentinck) Trzeba jednak pamiętać, że np. dzieła Spinozy i van der Endena, choć czytane powszechnie, były w Holandii tabu, o czym ciekawie pisze Jonathan Israel, w swej książce: The Radical Enlightenment. Republikanizm holenderski końca XVIII wieku (Joost van der Capellen) był jednak mało liberalny, lecz głównie demokratyczny. W XIX wieku holenderski ustrój dalej się liberalizował się nadal, dzięki reformom Thorbeckego, lecz wyzysk kolonialny, i niewola kobiet przestały być tabu dopiero pod koniec XIX wieku. W latach 50 i 60. XX wieku Holandia była prekursorką walki z homofobią, a także o ucywilizowanie i legalizację prostytucji, o czym ciekawie pisze Russel Shorto w swej książce o Amsterdamie. Starcie zachodnich ideałów z islamem, spowodowało, że na wolność opinii powoływać zaczęli się prawicowi populiści tacy jak Geert Wilders. W 2014 roku oficjalnie zniesiono karę za bluźnierstwo.

W USA stosowanie cenzury jest całkowicie zabronione przez pierwszą poprawkę do Konstytucji z grudnia 1791 roku (W Polsce np. tylko prewencyjna), ale obyczajowa jest. Bardzo trudno jest zatem zapobiec jakiejkolwiek publikacji, nawet takiej, która zawiera najtajniejsze informacje; przykładem tego może być sprawa tzw. Pentagon Papers, dotyczących wojny w Wietnamie, opublikowanych 1971 m.in. przez "New York Times". USA mają duże zasługi w zwalczaniu konceptu cenzury jako czegoś pozytywnego, przy czym nie chodzi tu tylko o budowanie państwa neutralnego światopoglądowo. O tym, jak wraz z uwolnieniem prasy, również prawo i sposób jego postrzegania uległo znacznym zmianom, pisze amerykański filozof i wielbiciel wieku Oświecenia Neil Postman, ospisujący[16] rozprawę sadową jaka odbyła się w Nowym Jorku w kwietniu 1735 roku., kiedy to wydawca New York Weekly Journal John Peter Zenger został oskarżony o rzucanie oszczerstw na gubernatora, którego na łamach swej gazety posądził o wielokrotne nadużycia władzy. Przewodniczący składu sędziowskiego stwierdził, że to że oskarżenia te są prawdziwe działają na niekorzyść oskarżonego, ponieważ w tych czasach każde oszczerstwo traktowano jak przestępstwo[17]. Obrońca Zengera, Andrew Hamilton miał stwierdzić jako jeden z pierwszych, że ponieważ nadużycia te były powszechnie znane i dotyczyły wszystkich, to dziennikarz spełnił swój obowiązek obnażając je. Był to nowy sposób rozumowania, który Hamilton poparł swą wspaniałą retoryką, która uratowała Zengera:

„…Fakty, które chcemy udowodnić, nie zaistniały w ukryciu, powszechnie wiadomo, że są prawdziwe, a zatem od waszej sprawiedliwości zależy nasze bezpieczeństwo (…) To prawda, ze w przeszłości mówienie prawdy było przestępstwem i przed owym straszliwym sadem Izby Gwiaździstej[18] wielu wartościowych i odważnych ludzi cierpiało z tego powodu... jedyna wolność prasy z jakiej można korzystać to ta, która jest regulowana przez prawo i podległa mu; i jeśli złamie się prawo, lub nadużyje owej wolności prasy, winno się go za to ukarać …więc jak sądzą, to w pełni jasne, że wolność prasy jest ograniczana i regulowana prawem…[19]”.

W 1737 roku wyrok w sprawie Zengera był krytykowany m.in. przez anonimowych autorów dwóch artykułów w Barbados Gazette, na które odpowiedział James Alexander (ok. 1690–1756) na łamach: „Pennsylvania Gazette”. Alexander stał się głównym obrońcą wolności prasy w kolonialnej Ameryce. Przytaczał przykład Oktawiana August, który w rzekomej trosce o honor narodu rzymskiego, zakazał wszelkiej krytyki publicznej i wprowadził swoją „tyranię”[20].

Jednocześnie jednak cenzura obyczajowa w USA zawsze była dość silna. W purytańskich koloniach nowej Anglii, nie-purytanie osiedlali się na obrzeżach kolonii, z dala od bezpośredniego nadzoru moralnego liderów wspólnot. Kwakrzy przenieśli się do Pensylwanii, a tam sami zaczęli rządzić pozostałymi. Cenzura obyczajowa w XVIII –wiecznych USA była na tyle silna, że malarze tacy jak John Trumbull przenosili się do Londynu, by móc malować nagie akty. W XIX wieku Henry Thoreau i Ralph Waldo Emerson głosili indywidualizm, ale jeszcze w początkach XX wieku USA były purytańskie; wystarczy wspomnieć „stracone pokolenie” pisarzy amerykańskich takich jak Fitzgerald i Hemingway, którzy na wszelki wypadek woleli mieszkać i tworzyć w Paryżu, moralno-religijnie uzasadniana prohibicję oraz antyfeministyczną cenzurę hollywoodzką, zwłaszcza po epoce May West (z krótką przerwą na lata II wojny, kiedy to dowartościowywano silne kobiety). Całowanie się na ekranie par międzyrasowych dopuszczalne w Anglii i Niemczech w latach 20, w USA ciągle było tabu (por. casus Ann Mary Wong).

Kino ze swoją licencją artystyczną mogło bardziej gmatwać rzeczywistość niż prasa. Już w 1934 roku Hollywood poddało się naciskom konserwatystów czego wyrazem był tzw. Kodeks Hayesa. Ostre słowa jakie wypowiadała pod adresem ekranowych mężczyzn Mae West, skłoniły konserwatywnego Williama Randolfa Hearsta do uznania aktorki za: „zagrożenie dla świętej instytucji jaką jest amerykańska rodzina[21]”. Kłopoty od 1934 miały też inne niezależna gwiazdy jak M. Dietrich, K. Hepburn, Joan Crawford, czy Greta Garbo. Promować zaczęto słodkie kobietki-brzdące typu Shirley Temple. Lata 50. To już lata reakcji w kinie; szepcząca MM z dekoltem z jednej strony i kowboje z westernów z drugiej. Podobnie w latach 80; łagodne gospodynie i złe kobiety niezależne (uwodzicielki, gangsterki itd.), szczególnie jest to widoczne gdy porównać to z latami 70., gdzie nie brakowało ról silnych i niezależnych a mimo to dobrych kobiet („Niezamężna kobieta”, „Szeregowiec Benjamin”, „Punkt zwrotny”, „Alicja już tu nie mieszka”)[22]. W latach 80. Kobiety przemysłu filmowego, i w ogóle ambitne kobiety w USA, przestawały być aktywistkami, zostawały konsultantkami, stad często zmieniały front i starały się wraz z konserwatystami zamknąć drzwi do kariery, przez które same przeszły w latach 60 i 70. Na fali buntu przeciw wszechobecnemu konserwatyzmowi[23]. Stąd przybyło w filmach postaci feministek, które żałują swojego feminizmu (np. „Inna kobieta”, ambitnych kobiet, których ambicja powoduje problemy małżeńskie (np. „wojna państwa Rose”) kobiet które tylko leżą i pachną („Pretty Woman”).

Do lat 60 USA były generalnie purytańskie, choć telewizja kablowa do dziś taka pozostaje (stąd tak głośna afera w sprawie nagiej piersi Janice Jackson). Ostatnio młody człowiek udający iż uprawia seks oralny z figurką Jezusa, podpadł zwolennikom cenzury obyczajowej i prawnej, lecz na razie byli w stanie powołać się jedynie na ustawodawstwo przeciw profanacji pomników. Na początku 2000 minister sprawiedliwości i prokurator generalna USA, J. Reno, wystąpiła z projektem powołania "policji internetowej".

We Francji już w latach 30. XVI w. wprowadzono cenzurę prewencyjną, pod egidą parlamentu paryskiego. Wyrokiem parlamentu spalono na stosie w sierpniu 1546 roku poetę i drukarza É. Doleta wraz z jego książkami. Ten rodzaj kary, uchylony chwilowo w roku 1566, obowiązywał jeszcze w XVIII w. W okresie 1660–1756 aż 900 autorów było więzionych w Bastylii w następstwie prawa o cenzurze. Zniosła ją dopiero Wielka Rewolucja Francuska, co znalazło potwierdzenie w uchwalonej przez Konstytuantę w VIII 1789 Deklaracji Praw Człowieka i Obywatela. Jeszcze w 1788 roku liberalny minister Malesherbes uzyskał tolerancję dla protestantów (trzeba było udowodnić, ze odwołanie edyktu tolerancyjnego z 1598 roku, w 1685 roku, nastąpiło wobec błędnego przekonania, iż wszyscy hugenoci przeszli już na katolicyzm). Ten sam Malesherbes jako szef cenzury w latach 50 i 60 XVIII wieku, sprzeciwiający się nietolerancji Sorbony, pokątnie wspierał Diderota i innych reformatorów. Niechętny osiemnastowiecznym filozofom francuskim, Tocqueville zamierzał ich zdemaskować jako walczących jedynie we własnej sprawie, czyli o zniesienie cenzury i otwarcie się elit na intelektualistów. Ponieważ nad cenzurą pieczę sprawował Kościół, stał się on w sposób pośredni przeciwnikiem większości literatów[24]. Walka z cenzurą, była jednym z głównych frontów działań francuskich oświeceniowców, czytujących pisma Bayla sprowadzane z Holandii. Polityczno-społeczne znaczenie okresu regencji po śmierci Ludwika XIV, który zmarł w Wersalu 1 września 1715, jest niedostatecznie podkreślane. Częściej wspomina się o rozpuście i szalonych zabawach jakim oddawały się elity czasów regencji Filipa II Bourbon-Orléans (1674-1723), które były reakcją na bigoterię markizy de Maintenon i stanowiły . inspirację dla literatury libertyńskiej. Rzadziej podkreśla się, że ten okres złagodzenia cenzury, osłabienia tradycyjnej moralności i politycznego eksperymentatorstwa dał decydujący impuls francuskiej myśli oświeceniowej. Często podkreślano ostentacyjny ateizm Filipa Orleańskiego, który podczas wielkich świąt kościelnych organizował równie wielkie zabawy, które często zamieniały się w orgie, podczas mszy czytał dzieła Rabelais’a opakowane dla niepoznaki w okładkę Biblii. W 1721 roku Montesquieu skorzystał z przyjętej wówczas metody ominięcia cenzury pisząc „Listy perskie” zawierające krytykę monarchii i kleru, która nakazywała pisanie w konwencji pseudo-relacji z podróży egzotycznych gości w Europie. Lecz i tak książkę spalono ręką kata, podbnie jak w Londynie palono w1)óczas teksty jakobickie. W czasie rewolucji (1789-1799) uznano, że „nikt nie może być prześladowany za poglądy nawet religijne”, lecz dekret z 1793 przywracał karę śmierci za pisma, w których opowiadano się za restauracją władzy królewskiej, a Napoleon I ponownie wprowadził w roku 1810 cenzurę prewencyjną. Po liberalizacji prawa prasowego w roku 1849, ostatecznie w VII 1881 wprowadzono system cenzury represyjnej. Cenzura obyczajowa była silna we Francji do lat 60 i 70 XX wieku.

W Niemczech od 1529 drukarz musiał mieć pozwolenie odpowiedniej władzy cenzuralnej na drukowanie każdej pozycji, zaś po 1570 zobligowany był ponadto do przekazywania ustalonej liczby egzemplarzy utworu władzy policyjnej; nieprzestrzeganie tych nakazów groziło odebraniem przywileju, spaleniem nakładu, grzywną, a nawet więzieniem. Normy te utrzymały moc do początku XIX w. W 1848 zniesiono cenzurę prewencyjną, koncesje i kaucje, utrzymując jedynie cenzurę represyjną. Tyle ustawodawstwo cesarskie, lecz trzeba pamiętać, że wiele państw wyłamywało się z tego systemu. W XVII i XVIII wieku liberalizmem wyróżniały się, w zależności od tego, kto nad tymi państwami panował: Brunszwik, Palatynat, a zwłaszcza Prusy elektora Fryderyka Wilhelma, który naśladował wzorce holenderskie (koniec XVII wieku), oraz panującego od 1740 roku króla-filozofa Fryderyka II, zw. Wielkim, który choć żądał absolutnego posłuszeństwa od swych żołnierzy urzędników, dopuszczał daleko idącą krytykę własnych poczynań przez cywilów, co dziwiło nawet brytyjskich turystów. Berlin początków XIX wieku, gdzie liberałowie tacy jak Wilhelm Humboldt brali górę nad konserwatystami typu Hegla, nadal wyróżniał się pewnym liberalizmem. Po premierze Wolnego strzelca Carla Marii von Webera w czerwcu 1821 w Berlinie w listopadzie operę tę wystawiono w Wiedniu, lecz bez strzelania (na austriackich scenach zakazanego od 1807) i bez „niechrześcijańskiej”, acz kluczowej dla akcji postaci złego ducha Samiela.

Cenzura obyczajowo-religijna bardzo silna w czasie panowania Marii Teresy (1740-1780), która założyła nawet komisję cnót, łagodniała w Austrii, w czasie panowania dwóch cesarzy-filozofów: Józefa II (1780-1790) i Leopolda II (1790-1792), by nasilać się znów za Franciszka I i Franciszka Józefa w XIX wieku. Wiosna ludów przywróciła nieco swobód, a podział Cesarstwa Austrii na część austriacką i węgierską, przyniósł szybką liberalizację także obyczajową republikańsko-masońskich Węgier. Marksizm i inny radykalny demokratyzm był zwalczany wszędzie w Niemczech, stąd Marx żył głównie na emigracji.

Zjednoczenie Niemiec (1870), według Nietzschego spowodowało „przerost państwa nad myślą” i zanik myśli filozoficznej w Niemczech, co sprzyjało nasileniu się anty-wolnościowego klimatu. Emancypacja Żydów i otwarcie gett niemieckich przyniosło intensyfikację ksenofobicznych postaw, a imperialna polityka wilhelmińska nie sprzyjała wolności od cenzury, tak samo jak niesprawiedliwy podział okręgów wyborczych gwarantujący ciągłe zwycięstwa dwóch prorządowych partii konserwatywnych. Liberalny cesarz Fryderyk Wilhelm III panował zbyt krótko by odwrócić te trendy. W czasie I wojny światowej, kiedy Francja zakazywała publicznego słuchania Wagnera i „Tańców niemieckich” Shuberta, w Niemczech nie wolno było chwalić Francji i jej kultury.

Jeszcze przed dojściem nazistów do władzy bojówki nazistowskie demolowały kina gdzie wyświetlano filmy takie jak chociażby: „Na zachodzie bez zmian”. Po zdobyciu władzy, naziści stosowali cenzurę prewencyjną i represyjną zamiennie. Autorzy zakazani w Trzeciej Rzeszy zostali wskazani w oficjalnie wydanych listach: Liste des schädlichen und unerwünschten Schrifttums z 31 grudnia 1938 i Jahreslisten (1939-1941). Zostały opublikowane przez Ministerstwo Oświaty Ludowej i Propagandy (Ministerium für Reichsministerium Volksaufklärung und Propaganda). Lista zawiera autorów żyjących i zmarłych. Zostali umieszczeni na liście z powodu żydowskiego pochodzenia, ze względu na sympatie komunistyczne lub pacyfistyczne albo podejrzenie ich o takowe. Hollywood przez cały czas istnienia III Rzeszy amerykańskie wytwórnie filmowe szły na duże ustępstwa wobec Hitlera. W czasie wojny, zwłaszcza z ZSRR, propaganda skupiała się na pokazywaniu dzielności niemieckiego żołnierza, wycinając tysiące obrazów ukazujących odmrożone kończyny żołnierzy, braki w ubiorze zimowym, itd.

Oczywiście cenzury alianckiej w pokonanych Niemczech nie da się porównać z nazistowską, warto jednak nadmienić, że w strefie amerykańskiej (USA przykładały szczególną wagę do denazyfikacji) nie wolno było wypożyczyć z bibliotek książek militarysty i nacjonalisty Ernsta Jungera. Dziś w Niemczech, podobnie jak we Włoszech czy w Niemczech, obowiązuje konstytucyjny zakaz ustanawiania cenzury. Antyklerykalny pisarz Karlheinz Deschner, który w latach 80. Stanął przed sądem za obrazę uczuć religijnych, został uniewinniony. W Niemczech istnieje prawo przeciw bluźnierstwom (Beschimpfung von Bekenntnissen, Religionsgesellschaften und Weltanschauungsvereinigungen - § 166 StGB), zwane powszechnie bluźnierczym paragrafem (Blasphemieparagraph). W 2005 roku Markus Söder z CDU postulował drastyczne zaostrzenie paragrafu. W 2011 ONZ krytykowało z kolej fakt iż w ogóle istnieje. Niemcy gorliwie likwidują każdy przejaw nazistowskiej ideologii lub emblematyki. Tabu antyrasistowskie jest tak silne, że nawet racjonalna krytyka polityki imigracyjnej (przypadek Sarazzina) jest ryzykowna.

We Włoszech w XVIII wieku, cenzura bywała bardzo różna zależnie od państwa. W stolicy Państwa Kościelnego, Rzymie istniała tylko jedna gazeta: „Caracas” (czasami pisano jej nazwę w listach: „Krakas”), bardzo dokładnie kontrolowana przez rząd, która była jedynie suchym rejestr wydarzeń pozbawionym komentarzy[25]. W latach 1696-1717 wychodził jeszcze w Rzymie „Dziennik literacki”, co wskazywało na pewne ożywienie intelektualne, mimo papieskiej cenzury i inkwizycji[26]. Prócz tego u każdego fryzjera i szewca wisiała „Kronika Ulicy i Pałacu”, gdzie można było przeczytać plotki o kardynałach[27]. Jak zauważyła Anne-Louise Germaine Necker madame de Staël (1766-1817). Całkowite i bezwzględne podporządkowanie papieżowi i dewocja kontrastowały z niechęcia do jakichkolwiek autorytetów – była to opozycja dzieci które płatają figle swym nauczycielom[28]. Cenzura była ostra, chociaż jej ostrość zwracała się czasem przeciw rządowi. Voltaire pisał w 1761 roku do Algarottiego, że jeśli jakieś dzieło angielskie czy francuskie stawało się głośnym, to tylko 3-4 egzemplarze zawsze zdołano przemycić do Rzymu.

W Toskanii zniesienie w 1754 roku, kościelnej cenzury, broniącej przestarzałego arystotelizmu i atakującej wszystko co stało z nim w sprzeczności, uwolniło drzemiącą od czasów renesansowych, energię intelektualną i twórczą Toskańczyków, zresztą już wcześniej Florencja i Toskania miały duże zasługi na polu naukowym, o czym świadczą liczne powstałe tam instytucje naukowe.

W Wenecji, podobnie jak w Holandii, nie wolno było wówczas krytykować ustroju weneckiego (Signioria wydaliła w 1763 roku z państwa piemonckiego historyka Giuseppe Barettiego (1719-1789), bo wspomniał, ze żyjący przed 200 laty członek rodu Bembo wydał kilka świńskich sonetów, wkrótce potem historyk wyjechał do Londynu i tam już pozostał). Cenzurę omijano drukując ulotne wierszyki satyryczne. Prasa była jednak uboga; Gazetta Veneta wychodziła rok (do 31 stycznia 1761 r.), potem Gozzi wydawał satyryczne.

W Turynie, stolicy Sabaudii-Piemontu, cenzura książek była ostra. Bez pozwolenia królewskich rewizorów nie wolno było nic drukować pod karą wiezienia lub chłosty, dlatego około roku 1779 krytycznie nastawiony do ustroju dramaturg Vittorio Alfieri wolał się zrzec tytułu poddanego króla Piemontu, chcąc uniknąć konfiskaty dóbr, której się spodziewał za taki krok, przekazał je w darowiźnie swej siostrze Julii, zamężnej z hrabią Cumiana, zastrzegając sobie pensję 14.000 liwrów rocznie, i w ten sposób zdobywając pełną niezależność finansową i podróżowania[29].

Trybunał inkwizycyjny na Sycylii był od 1487 częścią inkwizycji hiszpańskiej. Kiedy jednak w 1720 wyspa przeszła pod władzę Habsburgów austriackich, tamtejsza inkwizycja uniezależniła się, nie będąc odtąd częścią ani inkwizycji hiszpańskiej, ani inkwizycji rzymskiej. Inkwizycja sycylijska działała do 1782 roku. W Neapolu ludność uniemożliwiła założenie inkwizycji papieskiej w XVII wieku, z czego Neapol do dziś jest dumny.

Zjednoczone (1959) Włochy, pamiętały o swym dziedzictwie walki z Austrią w czasie Wiosny Ludów, stąd cenzura była w miarę łagodna. Lecz sam fakt, że Piemont dokonał zjednoczenia utrzymywał jej istnienie. Wielokrotnie w konflikty z cenzurą wchodził Giuseppe Verdi. Rigoletto, oparte na dramacie Victora Hugo: „Król się bawi”, w niekorzystnym świetle przedstawiało dwory królewskie, więc uznano je za niebezpieczne politycznie i moralnie. Premierę uratowała pomoc dyrektora weneckiej policji, który był takim miłośnikiem muzyki Verdiego, że doradzał kompozytorowi co i jak zmienić, żeby uzyskać zgodę cenzury. Verdi, podczas pracy, nad „Balem maskowym”, musiał dokonać wielu zmian w tekście, pod naciskiem cenzury. Dzisiaj Włochy są krajem raczej wolnym od cenzury, choć rządy Berlusconiego podważyły wiarę mieszkańców w wolne włoskie media. Antyklerykałka Sabina Guzzanti krytykuje wtrącanie się papiestwa w życie codzienne Włochów i porównuje ich do islamistów. Ustępliwość względem tych ostatnich krytykowała Oriana Falacci. W 1999 roku zdepenalizowano bluźnierstwo karane sądowne od 1930 roku.

W nowożytnej Hiszpanii krytyka społeczna była dość rozwinięta, o czym świadczy karykatura szlachty w postaci Don Kichota, lecz siła cenzury moralno-religijnej była silna, nawet w wieku XVIII. Pisarz José Cadalso y Vázquez de Andrade (1741-1782) wolał z nią nie zadzierać. Inkwizycja działała, choć po 1730 roku, coraz mniej aktywnie. W 1781 wykonano ostatni wyrok śmierci. Koszty związane z udziałem Hiszpanii w wojnach napoleońskich spowodowały konieczność wyprzedaży majątku wielu instytucji państwowych, w tym inkwizycji (1799). W 1820 rządzący (krótko, bo do 1823 roku) liberałowie zlikwidowali ją zupełnie.

Caldalso, wywodzący się z baskijskiej szlachty pisał w swych: Cartas marruecas ("Listach marokańskich"), powieści epistolarnej wydanej dopiero w 1789 roku w czasopiśmie "Correo de Madrid", - wzorowanej na "Listach perskich" Montesqueu i The Citizen of the World Olivera Goldsmitha, w której Marokańczyk Gazel, jego mistrz Ben-Beley i Hiszpan Nuño Núñez rozmawiają o współczesnej Caldalsie Hiszpanii, że przodek jednego z bohaterów Núñez, który nazywać się miał tak samo jak on, i żyć 80 lat przed narodzinami Nuñeza, był człowiekiem wpływowym, podczas gdy ona sam nic nie znaczy, choć pozornie nic się nie zmieniło: ... Nobleza hereditaria es la vanidad que yo fundo en que ochocientos años antes de mi nacimiento, muriese uno que se llamó como yo me llamo, y fue hombre de provecho, aunque yo sea inútil para todo.[30]. Warto wspomnieć, że Caldalso unikał kwestii politycznych i religijnych, aby nie narazić się cenzurze. Inni autorzy tacy jak Jovellanos czynili podobnie. Na tym tle wyraźnie widoczne jest lekkie zahamowanie rozwoju prasy od połowy lat sześćdziesiątych aż do 1779 roku. Przyczyny tego można szukać w polityce rządu zaniepokojonego zamieszkami madryckimi przeciw markizowi (1766) i aferą związaną z jezuitami i ich ulotkami. Stąd wydano wyraźny zakaz drukowania prognoz.

XIX wieku w Hiszpanii to epoka nieustannych wal liberałów z rojalistami, co nie sprzyjało wolności opinii. XX wiek wypadał nieco lepiej, lecz sytuacja kraju nadal była niestabilna. Surową cenzurę zarządził Franco. Zapanował przymusowy purytanizm; zakaz koedukacji na zajęciach gimnastyki, długie sukienki. Jednocześnie dozwolony był pewien maczyzm w postaci honorowych zabójstw wiarołomnych żon. Takie przypadki traktowano bardzo łagodnie i ze zrozumieniem. Tysiące Hiszpanów jeździło do Francji w latach 60 i 70. By obejrzeć pornograficzne filmy i pisma.

Mario Vargas Llosa należał do autorów niechętnie widzianych przez frankistów. Oto opinia cenzora o „Rozmowie w katedrze”: „Uważam, że pod żadnym pozorem ta książka nie powinna trafić do druku. Jest marksistowska, antyklerykalna, antymilitarna i obsceniczna … Obsceniczność tylko miejscami przechodzi w pornografię, na co jednym z przykładów jest scena łóżkowa między lesbijkami Quetą i Horensią opisana na stronach 360-363”[31]. Llosa godził się na usuwanie fragmentów obrażających reżim. Po obaleniu frankistów, opinia publiczna zwrócona jest przeciw prawicy, podobnie jak w Polsce po upadku PRL, przeciw lewicy.

W Portugalii Inkwizycja stała się narzędziem władzy królewskiej nieco później niż w Hiszpanii. Pomiędzy 1534 a 1684 rokiem co najmniej 1379 osób spłonęło na stosach inkwizycji[32], dopiero pod koniec wieku XVII wieku procesy stały się rzadkie, ale jeszcze w 1739 roku padł jej ofiarą wielki komediopisarz Antonio Jose da Silva (1705-1739) zwany „O Judeu” – „żyd”, którego satyry nie spodobały się na dworze Jana V[33]. Rodzice pisarza, przechrzczeni Żydzi (marranos) João Mendes da Silva i Lourença Coutinho, wyjechali do Brazylii by uniknąć prześladowań ze strony inkwizycji, lecz od 1702 roku prześladowano ich także w Rio. Lourença Coutinho została w październiku 1712 roku wysłana do Portugalii na proces inkwizycyjny. Jej rodzina pojechała z nią. W aktach auto-da-fé z 9 lipca 1713 roku widać, że Lourença Coutinho była torturowana i wypuszczona. Ojciec przyszłego pisarza założył kancelarię adwokacką, tak, że było go stać na wysłanie syna na studia prawnicze na uniwersytet w Coimbrze. 8 sierpnia 1726 roku Antonio Jose da Silva został nagle zaaresztowany razem z matką. Pierwsze przesłuchanie 21-letniego Antonia zaczęło się 16 sierpnia, a 23 września poddano go torturom. Oprawcy tak go wycieńczyli, że jeszcze trzy tygodnie potem nie był w stanie się podpisać. Na torturach przyznał się, ze praktykował prawo żydowskie – halacha, co uratowało mu życie, dlatego przeszedł bezpiecznie przez auto-da-fé wykonane 23 października w obecności Jana V i dworu. De Silva przyznał do “błędów” I został puszczony wolno. Jego matka również była torturowana, I wypuszczono ja dopiero w październiku 1729, po 3 letnim uwięzieniu. António wrócił do Coimbry, i po zakończeniu kursu (1728/1729) powrócił do Lizbony by zostać wspólnikiem w firmie prawniczej ojca. Dostrzegł wówczas, że kraj jest rządzony przez króla-fanatyka, który wydaje miliony na budowle nie przynoszące zysku, za to nie dba zupełnie o infrastrukturę, jednak musiał swą krytykę formułować bardzo ostrożnie. Pierwszą sztukę wystawił w 1733 roku, a w jeszcze w 1728 roku poślubił kuzynkę, Leonorę Marię de Carvalho, której rodzice zostali spaleni przez inkwizycję, a ona sama przeszła procedurę auto-da-fé w Hiszpanii i została wygnana z tego kraju ze względu na swoje wyznanie. W 1734 urodziła się im córka, lecz 5 października 1737 roku oboje zostali aresztowani za propagowanie judaizmu – wydał ich niewolnik-służący. Choć dowody przeciw nim zgromadzone były nierozstrzygające, trywialne i sprzeczne, a kilkoro ich przyjaciół poświadczyło ich wielką katolicką pobożność, António został skazany na śmierć. Ponieważ wyraził życzenie by umrzeć w religii katolickiej, został uduszony przed spaleniem 18 października 1739 roku. Gdyby nie cenzura królewska, inkwizycyjna i procesy, ten wybitny dramaturg mógłby uniezależnić teatr portugalski od zapożyczeń zewnętrznych[34].

Cenzura w Portugalii podlegała inkwizycji. Od 1624 roku, aż do początków XVIII wieku właściwie zakazywano publikowania opracowań pewnej grupy tematów w książkach o Biblii, filozofii, teologii, okultyzmie i literaturze i nauce. Dekret z 29 kwietnia 1729 uwolnił jednak z jakichkolwiek ograniczeń autorów pracujących dla Królewskiej Akademii Historii. W roku 1769 odebrano inkwizycji cenzurę, a w 1769 zakazano „wszelkich sofistycznych roztrząsań i wszelkich wymyślnych metafizyk”, ale nadal stosowano w niej kryterium religijno-etyczne. Również w 1769 roku wprowadzono sądzenie na podstawie tzw. „prawa słusznej racji” czyli barokowo pojmowanej racji stanu[35]. Minister markiz de Pombal uprościł procedurę pracy cenzorów tworząc w 1768 roku Real Mesa Censória, radę cenzury, stawiając na jej czele lingwistę i pisarza Manuela do Cenáculo, tego samego, który zainspirował pomysł narodowej biblioteki portugalskiej. Cenzorzy mieli odtąd zwalczać głównie publikacje antyrządowe, jezuickie i masońskie, a także te o treści mocno antyreligijnej, pornograficznej, czy propagujące zabobony (np. astrologiczne)[36], widząc w nich zagrożenie dla władzy królewskiej, niemal całkowicie rezygnując z tępienia herezji w ramach chrystianizmu. Monarchia z woli boskiej miała w ten sposób usunąć wszystkie przeszkody dla wykonywania władzy, jednak wiele treści liberalnych i racjonalistycznych, czy też republikańskich udało się autorom przemycić w pracach historycznych i filozoficznych[37]. Dnia 5 kwietnia 1768 roku zakazano publikacji zagrażających bezpieczeństwu narodowemu, co spowodowało nawet zablokowanie niektórych dokumentów z drukarń Rzymu, np. bulli In Coena Domini z roku 1792 i niektórych jezuickich indeksów. Co ciekawe w 1772 roku zakazano tez druku pamfletu księdza Malagridy z czasów katastrofy, uznając ją za heretycką (sic!)[38].

Do królewskich cenzorów - Censores Régios, należał też lizboński inkwizytor (brat Pombala). Cenzorzy wydawali regularnie listy ksiąg nie dopuszczonych do druku. Instrukcja: Regimento da Real Mesa Censória z 18 maja 1768 roku ustalała zasady inspekcji w księgarniach, bibliotekach i drukarniach. Zakazano absolutnie druku i rozpowszechniania książek podejrzanych o promocję zabobonów, ateizmu i herezji (robiono wyjątek dla poważanych protestanckich autorów głównego nurtu luteranizmu i kalwinizmu, bo tak obiecano w traktacie westfalskim 1648 roku i dlatego, ze cenili ich naukowcy portugalscy. Do tej grupy autorów zaliczano takich uczonych protestantów jak: Hugo de Groot, Samuel von Pufendorf, Jean Barbeyrac. Większość dzieł. Voltaire’a była zakazana i perę razy wydawało sie, że zakażą wszytskich. Dążył do tego António Pereira de Figueiredo, ale dominikanin Francisco de São Bento opowiedział się przeciw cenzurze książek historycznych i teatrologicznych. Królowa Maria I zastąpiła w 1787 roku Real Mesa Censória organizacją nazwaną: Mesa da Comissão Geral sobre o Exame e Censura dos Livros, konultujac sie z Piusem VI. W 1793 roku powrócono do systemu podobnego jak w czasach sprzed Real Mesa Censória, z podziałem na sfery podległe organom papieskim, prymasowskim i królewskim, co oznaczało, ze inkwizycja znów powróciła do Portugalii i jej kolonii. Jednak Correio Brasiliense (1808) i Investigador Português (1811) uniknęły śledztwa inkwizycji, s e czasie okupacji napoleońskiej, Londyn stał się stałym źródłem kolportażu nielegalnych liberalnych pism Locke’a, Adama Smitha i Benjamina Franklina[39]. W 1821 roku zniesiono Inkwizycje portugalską.

W latach 1926-1974, Poryugalią rządził António de Oliveira Salazar, który wprowadził cenzurę. Już w pierwszym okresie po przewrocie wojskowym została wprowadzona cenzura prasy, następnie innych środków masowej komunikacji, tj. radia, teatru, kina, później telewizji. Nic nie mogło być rozpowszechniane bez zgody cenzorów. Salazar, oprócz cenzury państwowej, zezwolił na wprowadzenie cenzury kościelnej. Cenzura nie obejmowała więc jedynie spraw politycznych i wojskowych, ale także moralność, religię oraz obyczajowość[40].

Uważa się, że Kościół katolicki w Polsce po raz pierwszy zastosował cenzurę na przełomie 1491 i 1492, zabraniając drukarzowi krakowskiemu Sz. Fiolowi wydawania ksiąg liturgicznych w języku cerkiewnosłowiańskim. W 1617 po raz pierwszy ukazał się w Polsce Indeks Ksiąg Zakazanych. W roku 1519 zastosowano po raz pierwszy polityczną cenzurę państwową, konfiskując z rozkazu królewskiego nakład Chronica Polonorum M. Miechowity. 1520 edykt królewski wprowadził zakaz przywożenia do Polski ksiąg Lutra Zdarzały się przypadki unieważnienia zakazów cenzorskich przez Zygmunta Augusta np. dla Frycza-Modrzewskiego. W XVIII w. cenzura represyjna znajdowała się w kompetencjach marszałka wielkiego koronnego; w tym czasie prasa miała rozległą swobodę. W roku 1768 w prawach kardynalnych zastrzeżono wolność słowa i druku, która nie obejmowała jednak spraw religii i wystąpień skierowanych przeciwko prawom kardynalnym.

W Księstwie Warszawskim cezura kierował poseł francuski, w Królestwie Polskim nie było początkowo cenzury prewencyjnej, wprowadził ją 1826 – niezgodnie zresztą z ustawą zasadniczą – namiestnik gen. Józef Zajączek. Po powstaniu listopadowym w ramach Statutu Organicznego wprowadzono cenzurę prewencyjną, a 1869 wprowadzono znana w Rosji cenzurę represyjną (obok prewencyjnej). W dwu pozostałych zaborach, cenzurę prewencyjną zniesiono w okresie Wiosny Ludów, by stosować odtąd wyłącznie represyjną.

W II Rzeczypospolitej obowiązywała jedynie cenzura represyjna, w Konstytucji kwietniowej z 1935 wprowadzono pewne ograniczenia wolności prasy. Po II wojnie światowej, mimo deklaracji sejmu z 1947 i konstytucji z 1952, wprowadzono daleko idącą cenzurę prewencyjną, sprawowaną poprzez Główny Urząd Kontroli, którą zniesiono w ustawie z kwietnia 1990 roku, choć zachowano prawo do zawieszenia dziennika na czas określony. We wrześniu 2012 roku prawicowo-klerykalne grupy protestowały domagając się zaprzestania „szykanowania nadawców internetowych oraz natychmiastowego przyznania miejsca na pierwszym multipleksie cyfrowym Telewizji TRWAM”. Obecnie w Polsce protestują antyklerykałowie, przeciwko klerykalizacji życia publicznego. W Polsce nadal istnieje paragraf przeciw obrazie uczuć religijnych przewidujący do 2 lat więzienia (dla porównania w Brazylii maksymalnie 1 rok, a na Islandii – 3 miesiące), będący reliktem ko habitacji z judaizmem w czasach międzywojnia.

Rosja carska charakteryzowała się bałaganem prawnym, co powodowało, że w jednej guberni sądzono te same przewinienia dużo surowiej niż w innych. Cenzura jednak była zawsze ostra, choć jak w przedrewolucyjnej Francji można było przekonać cenzora do uchylenia zakazu publikacji. Lenin od początki traktował druk jako narzędzie propagandy, więc partia bolszewicka szybko przejęła kontrolę nad drukiem i księgarniami. Za Stalina cenzura i propaganda sięgnęły szczytu. Praktycznie nie było niezależnych źródeł informacji. Dziś stan wolności mediów w Rosji budzi powszechne zaniepokojenie w Europie i USA.

W cesarskich Chinach palono nieprawomyślne księgi. Ten stary zwyczaj szczególnie ulubili sobie cesarze z mandżurskiej dynastii Qing (Ćing), panujący od 1644 roku, nieakceptowanie przez wiele rodów Han. Prześladowano buddyzm, jako źródło reform, lecz rzadko mordowano za religię, co najwyżej burzono klasztory. W 1911 roku wybuchła rewolucja chińska i powstała Republika. Nastał rozkwit wszystkich innych nauk poza dominującym dotąd konfucjanizmem. Gdy gen. Yuan zajął Kanton, zapanowała tam cenzura (zachęcano do noszenia tradycyjnych strojów i studiowania konfucjańskich nauk). Za rządów generalissimusa Changa królowała cenzura antyproletariacka. W latach 1929-1935 zakazano 458 dziel literackich za lewicowe i antyrządowe treści (por. Jonathan Fenby, Chiny). Zamknięto też szanghajski dziennik: Life Weekly (pół miliona czytelników). Mao wprowadził jeszcze surowszą cenzurę.

Cenzura w Chinach to nadal silna instytucja. Cenzuruje się tzw. „żółtą literaturę” (erotyczną, pornograficzną, niemoralną, niepolityczną) i strony internetowe (al. np. polskojęzycznych nie, bo nie warto). Magnat prasowy Rupert Murdoch bardzo stara się zaistnieć na tamtejszym rynku medialnym (kanał „Phoenix”), krytykując średniowieczny reżym Tybetu i próżność dalajlamy, unikając wspominania o epidemii SARS. Próbował już dawniej, kiedy było jeszcze trudniej, bo gdy Deng Xiaoping odsunięty został od władzy, i Chińczycy skonfiskowali pół miliona anten satelitarnych, Murdoch poniósł duże straty. Paranoiczna cenzura chińska łatwo zakazuje rozpowszechniania filmów (np. „Przyczajony tygrys ukryty smok” poległ ze względu na zbyt dużą ilość seksualnych i japońskich aluzji, ale „Titanic” był już OK., bo lubił ten film Jiang Zemin). Decyzje o blokadzie treści są prawdopodobnie podejmowane dość wyrywkowo. Zdarza się, że z dwóch witryn internetowych o podobnych treściach jedna jest zablokowana, druga zaś nie. Blokady są często usuwane w wyniku konkretnych wydarzeń lub interwencji dygnitarzy. Blokada strony New York Times została zniesiona, gdy dziennikarze z gazety w wywiadzie z Jiang Zeminem zapytali go o jej przyczynę. W czasie konferencji APEC w Szanghaju (2001) roku odblokowano zazwyczaj cenzurowane witryny serwisów informacyjnych CNN i NBC Od tego czasu większość witryn informacyjnych jest odblokowana, choć są wyjątki, jak np. strona BBC. Wobec rynku muzyki chińskie władze, są znacznie liberalniejsze bo nie uważają tej dziedziny sztuki za sektor strategiczny. Wiele dyrektyw wydawanych przez rząd jest ignorowane przez lokalną administrację. Cenzura Internetu zaczyna przerastać możliwości cenzury, stąd czasem stosuje się bezpośrednie represje wobec dysydentów. W wyszukiwarkach Yahoo! czy Baidu (Google zrezygnował z cenzury) system blokuje takie terminy jak: demokracja, prawa człowieka, dyktatura, antykomunizm, komunistyczni przestępcy, masakra, ludobójstwo, 4 czerwca, Matki Tian’anmen. Wielokrotne próby przeszukiwania na wybrane hasła powodują całkowite zablokowanie wyszukiwarki. Blokowane są strony nielegalnych organizacji, np. Falun Gong, noty rządu Tajwanu, Voice of America, BBC, buddystów tybetańskich oraz treści pornograficzne. Cenzura pozainternetowa jest łagodna w Hong Kongu, zaś w Pekinie złagodzono cenzurę malarską, by galerie mogły więcej zarobić.

W Japonii przed rewolucją Meiji (lata 60 XIX), prawo stanowiła szlachta. Szlachcic według własnego uznania mógł ukarać napotkanego wieśniaka lub mieszczanina, jeśli ten np. nie okazał mu dość szacunku. Po restauracji Meiji zapanowała cenzura procesarska. Głód wiedzy Zachodu był tak duży, że aprobowano tłumaczenia ksiąg europejskiego i amerykańskiego liberalizmu, konserwatyzmu i socjalizmu. Na początku XX wieku zaczęto zakazywać czytania książek socjalistycznych, ale studenci i tak ich czytali.

Po II wojnie światowej Amerykanie, tak jak w Niemczech zakazywali publikacji książek militarystycznych, co spowodowało, że nie opublikowano np. pamiętników pilota kamikadze Hayashi Tadao. Dziś tematy tabu w Japonii to głównie dwór cesarski, choć tu zdarzają się gazety wyłamujące się z tego konsensu, oraz kwestie erotyzmu. Japoński reżyser Nagisa Ōshima (1932-2013), typowy lewicujący student za młodu, musiał wysłać taśmę z filmem: „Imperium zmysłów” (Ai no koriida) z 1976 roku, do Francji, bo w Japonii uznano niektóre jego sceny za twardą pornografię. Nieocenzurowana wersja filmu do dziś jest niedostępna w Japonii.

Reszta Azji także ma problem z cenzurą. Rada Rabinów Izraela w roku 2000 zakazała wyznawcom judaizmu korzystania z Internetu, lecz ortodoksi żyją praktycznie poza izraelskim społeczeństwem. Odruchem ludów islamu tez jest zakazywanie, o czym świadczy udana niestety kampania Tariqa Ramadana na rzecz zakazu wystawiania wolteriańskiej sztuki: „Mahomet” w genewskich teatrach. W Egipcie w 2012 roku skazano 7 chrześcijan za granie w filmie: "Innocence of Muslims". W niektórych krajach jak Turcja i Jordania za obrazę Mahometa skazuje się na grzywnę lub najwyżej 3 lata więzienia, w Jemenie i Arabii Saudyjskiej od dawna, a w Kuwejcie od niedawna przewiduje się za to karę śmierci. Za krytykę polityczną elit rządzących w Jemenie często karze się wygnaniem. W Indiach istnieje nadal brytyjskie prawo dotyczące bluźnierstwa z 1860 roku, w oparciu o które niedawno oskarżano ateistycznego działacza Sanala Edamamaruku. Na Filipinach otwarty ateizm lub agnostycyzm jest karany, lecz niewielką grzywną.

xxxxx I prawica i lewica, oraz liberalne centrum uskarżają się na poprawność polityczną nie pozwalającą podejmować pewnych tematów politycznych czy społecznych. Czy są wobec tego w ogóle jakieś argumenty ZA poprawnością polityczną?

https://www.youtube.com/watch?v=R9idAE99vOk [1] Vide: D. Defoe, An Essay on The Regulation of The Press (1704), London 1948. [2] vide: Ibidem [3] vide: Ibidem [4] vide: Ibidem [5] vide: Ibidem [6] D. Defoe, A Vindication of the Press: Or, An Essay on the Usefulness of Writing, of Criticism, and the Qualifications of Authors, London 1972. [7] vide: Ibidem, s. 11. [8] D. Hume, On The Liberty of The Press, w: Hume D., Essays: Moral, Political and Literary, Cosimo, Inc., 2007 [9] vide: Ibidem, s. 143. [10] „…Nothing so effectual to this purpose as the liberty of the press, by which all the learning, wit, and genius of the nation may be employed on the side of freedom, and every one be animated to its defence, vide: s. 161. [11] http://nicholasmead.com/2010/09/19/sweden-where-liberal-left-is-right/ [12] http://www.thelocal.se/1613/20050615/ [13] M. Goodroch, What can Sweden teach us about liberalism? http://www.libdemvoice.org/opinion-what-can-sweden-teach-us-about-liberalism-27473.html [14] Ibidem, s. 139. [15] P. Gay, Voltaire’s Politics. The Poet as Realist, s. 15. [16] N. Postman, W stronę XVIII stulecia, Warszawa 2001,s. 7-8. [17] Rolę prawa w zapewnianiu wolności obywatelskich opisuje John Philipp Reid, który traktuje brytyjski i amerykański konstytucjonalizm XVIII wieku jako proces „czynienia prawa z wolności”, lub legalizowania wolności. Wskazywał też na ogromne znaczenie XVIII-wiecznych brytyjskich doświadczeń („przypływów i odpływów wolności”) dla tworzenia nowoczesnego konstytucjonalizmu i prawa., vide: J.Ph. Reid, The Concept of Liberty in the Age of the American Revolution, Chicago 1988, s. 3, 39-46. Jednocześnie, jak większość Amerykanów, Reid utożsamia wolność w dużym stopniu (choć nie tak bardzo, jak wielu innych historyków z USA) wolność z systemem reprezentacyjnym, które to skojarzenie zwalczał pod koniec XVIII wieku m.in. Sièyes (por. rozdz. V). [18] Star Chamber - sad przekształcony w 1487 roku w stałą instytucje a zlikwidowany podczas w 1641 roku, słynny z pobieżnie rozpatrywanych i często niesprawiedliwych wyroków. [19] I. Brant, The Bill of Rights: Its Origin and Meaning, Indianapolis 1965, s. 174. [20] V. Buranelli, The Trial of Peter Zenger, Ney York 1957, s. 141. [21] Ibidem, s. 235. [22] Ibidem, s. 247. [23] Ibidem, s. 251. [24] J. Łojek, Wiek markiza de Sade: szkice z historii obyczajów i literatury we Francji XVIII wieku, Lublin 1987, s. 21. [25] Rokoko, s. 261. [26] J.A. Gierowski, Historia Włoch, Ossolineum Wrocław 2003, s. 270. [27] Andrieux, s. 33. [28] Ibidem, s. 34. [29] Ibidem, s. 227. [30] vide: http://www.nova.es/~jlb/mad_es91.htm (dostęp: 4.08.2011 r.) [31] http://www.tvp.pl/kultura/aktualnosci/maria-vargasa-llosy-potyczki-z-cenzura-franco/3496630 [32] W latach 1684-1747 skazano, jak podaje Oliveira Marques, 4672 osoby, spośród których spalono na stosie 146 osób. W większości Europy skazywano już wówczas za zbrodnie i przestępstwa, a nie za poglądy i przekonania, krytykowano więc portugalskie zacofanie. Karę stosu i w ogóle śmierci zniesiono Portugali w 1774 roku, choć ostatnia egzekucja odbyła się w 1761 (ojca Malagridy – oficjalnie za to, ze jezuita pozostał w kraju, mimo wypędzenia zakonu 2 lata wcześniej, a faktycznie za knowania przeciw rządowi), vide: A. H. Oliveira Marques, Historia Portugalii t. II XVII-XX w., s. 23. [33] J. Pałęcka, O. Sobański, Libońskie ABC, s. 53. [34] Vide: A. Dines, V. do Fogo, Antônio José da Silva, o Judeu e outras Histórias da Inquisição em Portugal e no Brasil, São Paulo, Companhia das Letras, 1992. [35] A. H. Oliveira Marques, Historia Portugalii t. II XVII-XX w., s. 28. [36] A. H. Oliveira Marques, Historia Portugalii t. II XVII-XX w., s. 35. [37] A. H. Oliveira Marques, Historia Portugalii t. II XVII-XX w., s. 36. [38] N. Shrady, The Last Day. Wrath, Ruin, and Reason in the Great Lisbon Earthquake of 1755, s. 183. [39] O cenzurze w XVIII-wiecznej Portugalii, vide: Graça Almeida Rodrigues,Breve história da censura Literária em Portugal, Amadora; Ministério da Educação e Ciência, 1980. [40] http://histmag.org/Od-republiki-do-portugalskiego-faszyzmu-1010

niedziela, 19 października 2014

John Stuart Mill - klasyk liberalizmu



John Stuart Mill jest jednym z najważniejszych myślicieli liberalnych. Istnieje teza zgodnie z którą standardy liberalnej demokracji w świecie zależą wprost proporcjonalnie od stopnia znajomości dzieł Milla w danym kraju. Dlatego poszukajmy u Milla pomysłów na rozwiązanie naszych problemów. Mill jest filozofem zdyscyplinowanym, unikającym wodolejstwa spotykanego u wielu innych liberalnych myślicieli (Spinoza, Rawls), oraz wielu nieliberalnych, dlatego warto cytować także niektóre fragmenty jego dzieł bez zmian. PWN w 1959 roku wydało jego dwa najważniejsze dzieła w jednym tomie: „Utylitaryzm” i „O wolności”, obie napisane w latach 50. XIX wieku (1856 i 1859). Sto lat późniejsze (1959) peerelowskie wydanie zawiera w przedmowie zastrzeżenie, że o ile etyka utylitarystyczna rozwijana w dziele pierwszym współgra z socjalizmem PRL, to tekst o wolności politycznej należy rozpatrywać z przymrużeniem okaz ponieważ książka: „O wolności” zawiera „zdania przeciwne idei władczego urabiania postaw obywateli przez ich zwierzchność społeczną” (przedmowa s. IX). Tyle Tadeusz Kotarbiński.

Mill traktował utylitaryzm jako rozwinięcie oświeceniowej etyki szczęścia (s. 7) i jego poszukiwania przez Benthama. Mill uważał, że nawet nie-utylitaryści jak Kant, co chwile musieli skłaniać się ku szczęściu jako celowi etyki, choć nie planowali tego (etyka Kanta to etyka obowiązku, a nie szczęścia, choć czasem granica się zaciera, ponieważ, gdy pisze o tym, z powinniśmy postępować tak, jakbyśmy chcieli by nasze działanie stało się prawem argumentuje eudajmonistycznie, a więc utylitarystycznie (s. 8). Mill bazujący na myśli Epikura i Benthama, chciał zdjąć z utylitaryzmu odium etyki wulgarnej i hedonistycznej, jakie nadali jej kantyści i inni etycy obowiązku (np. Carlyle), choć przyjemności życia intelektualnego epikurejczycy cenili wyżej nad zwierzęce uciechy seksu i stołu (s. 14). Etyka chwalebnego wyrzeczenia (niem. Entsagen), nie kłóci się według Milla z utylitaryzmem, bo wyrzeczenie ma na celu szczęście innych (s. 22). Utylitaryzm jest może być zarówno altruistyczny jak egoistyczny. Równowaga między spokojem i silnymi wrażeniami poszukiwanymi przez ciekawość jest podstawią ludzkiego szczęścia według Milla. Mill wierzy tu w postęp i edukację. Asceta, który stanął na słupie i wyrzeka się świata dla samego wyrzekania, nie zasługuje zdaniem Milla na specjalny szacunek (s. 28). Atakuje Mill konserwatystów, wykazując, że nie ma takiej etyki obowiązku, w której poczucie obowiązku byłoby jednym nakazem (s. 31). Czyn, jest według Milla, ważniejszy od motywu; jeśli ktoś ratuje kogoś, by go potem móc torturować, to nie kala to ratowania jako czynu, bo torturowanie jest drugim czynem złym. Mill uważa, że utylitaryzm nie jest bezbożny, lecz przeciwnie, u wierzących wzmacnia wiarę (s. 37). Uważa też, że nie można utożsamiać użyteczności z dogodnością, ale jeśli ktoś myli te dwie rzeczy, to nie jest to wina etyki, lecz jego wad charakteru. Utylitaryzm nie jest tożsamy z etyką intuicyjną, bo intuicja daje tylko zręby zasad etycznych, ale nie daje szczegółowych zaleceń (s. 54). Zdaniem Milla uczucia moralne nie są wrodzone (trzyma się idei tabula rasa Locke’a), z czym pewnie polemizowaliby z jednej strony teokracji jak i niektórzy współcześni bioetycy. Etyka utylitarna jest indywidualna, ale społeczeństwo nierozerwalnie się wiąże z jednostkowym istnieniem, tak Mill odpiera zarzut rzekomego egoizmu utylitarystów. Świecka religię Comte’a przytacza Mill, by wykazać, że każda etyka obowiązku, musi posiłkować się utylitaryzmem (s. 57). Utylitaryzm Milla nie pragnie cnót dla samych cnót, lecz dla pomnażania szczęścia (s. 62). Podobnie jak inny wielki liberał - Montesquieu, który uznał, że szczęście jest faktem i rzeczą a nie abstrakcją, a więc można ja mierzyć, Mill uważa to samo o szczęściu (s. 65). Wola jest dzieckiem pragnienia, a więc utylitaryzm jest pewniejszym drogowskazem moralnym niż inne. Etykę sprawiedliwości uważa Mill za niepewną, bo każdy rozumie sprawiedliwość inaczej (np. woluntaryści chcą karać ostro, determiniści łagodnie, a komuniści za niesprawiedliwość uważają istnienie prywatnych dóbr – s. 80). Zasadę Ulpiana o chęci i krzywdzie, oraz fikcję umowy społecznej, traktuje Mill jako niespecjalnie udane pomysły podtrzymania etyki sprawiedliwości, przez doprecyzowanie pojęcia sprawiedliwości, lecz trudno o przykłady konsekwencji np. sędziowskiej w tych kwestiach. Oko za oko to również etyka niepewna i dość zbankrutowana, Mill uważa więc, że o słuszności czynu w pewny sposób może zadecydować jedynie użyteczność społeczna (s. 100). Mill cytuje innego utylitarystę Herberta Spencera, który starał się godzić utylitaryzm z wyrozumowanymi prawami społecznymi, ponieważ sam empiryzm nie wystarczał jego zdaniem, by określić użyteczność społeczną (s. 108). Choć Mill uważał, że empiryzm wystarczy, uważał, że rozważania Spencera świadczą o potencjale utylitaryzmu, w przeciwieństwie do niewielkiego potencjału innych etyk.

Liberałowie toczą spory, która etyka jest najlepsza; obowiązku i wzajemności Kanta, utylitarna Benthama-Milla, sprawiedliwości w ramach umowy społecznej (Locke), czy ulpianowa. Dziś utylitaryzm wydaje się być w odwrocie, ponieważ np. liberał Rawls zbliża się do Locke’a, nieco podobnie uważa John Gray, a libertarianin David Boaz uważa, że utylitaryzm Misesa i Friedmannów, jest mniej precyzyjny od doktryny praw naturalnych Locke’a, choć – dochodzi często do tych samych wniosków. Boaz chyba jednak czuje, że libertarianizm można śmiało zanegować z utylitarystycznej perspektywy, i dlatego woli wprowadzać do etyki liberalnej irracjonalny pierwiastek religijny. Osobiście utylitaryzm wydaje mi się lepszy, ponieważ lepiej zgadza się z nauką i jest bardziej konsekwentny, nawet jeśli założymy, że szczęście może być postrzegane inaczej przez wielu ludzi. Bazowe wytyczne unikania bólu i szukania przyjemności stoją jednak mocno. Utylitaryzm wydaje się być najwierniejszym oświeceniowo-liberalnym wartościom modelem etycznym. Jest tez bardziej uniwersalny od różnych list praw naturalnych i mityczno-historycznych koncepcji umów społecznych.

Z dzieła: „O wolności” dowiemy się, że Mill uważał wolność polityczną za zjawisko historyczne, zaistniałe po epoce zwalczania jednej niewoli drugą (akceptowania jednego pana ze strachu przed innymi –s. 119). Rozróżnia jednak liberalizm brytyjski od kontynentalnego, który zakłada, że lud nie potrzebuje ochrony przed swoja własną wolą polityczną (s. 120):

„…Naród nie potrzebował ochrony przed swoją własną wolą; nie było obawy, by tyranizował samego siebie. Niech rząd będzie rzeczywiście przed narodem odpowiedzialny i łatwo usuwany… Władza byłaby przecież wtedy władzą narodu w skoncentrowanej i ułatwiającej jej sprawowanie formie. Ten sposób myślenia lub może raczej odczuwania był rozpowszechniony wśród ostatniego pokolenia europejskich liberałów i, jak się zdaje, dotąd przeważa u nich na kontynencie… Mniemanie, że lud nie potrzebuje ograniczać swojej władzy, mogło się wydawać aksjomatem, gdy rząd ludowy był tylko marzeniem lub opisaną w książkach dawną przeszłością. Mniemania tego nie zachwiały przejściowe wypaczenia Rewolucji Francuskiej, gdyż najgorsze z nich były dziełem garstki uzurpatorów, a w każdym razie nie były rezultatem stałego funkcjonowania instytucji ludowych, lecz nagłego i gwałtownego wybuchu przeciw despotyzmowi monarchii i arystokracji … Spostrzeżono wkrótce, że takie zwroty jak „samorząd" i „władza ludu nad sobą" nie wyrażają istotnego stanu rzeczy. „Lud" sprawujący władzę to nie zawsze ten sam lud, nad którym ta władza jest sprawowana; a „samorząd", o którym mowa, nie oznacza, że każdy rządzi sobą, lecz że każdym rządzą wszyscy pozostali…” (s. 120). W Wielkiej Brytanii, zdaniem Milla, najwcześniej zdano sobie sprawę z możliwości zaistnienia „tyranii większości”, i potrzeby ochrony przed samowolą urzędniczą, oraz tyranią panującej opinii i nastroju (s. 122). Mill kompleksowo opisuje to, co zwykle myśliciele przedstawiają wybiórczo, zależnie od interesu partyjnego i ideologii. Lamentuje Mill nad ludzką służalczością , sojuszniczką tyranów i inkwizytorów (s. 125), która powodowała, że ludzie długo: „…Woleli zmienić uczucia ludzkości w tych punktach, w których sami byli heretykami, niż bronić wspólnej sprawy swobody razem z innymi heretykami…” (s. 126). Dalsze problemy z ludzką niedoskonałością względem wolności politycznej przedstawia Mill następująco:

„…ludzkość jest z natury tak nietolerancyjna w sprawach, które ją naprawie obchodzą, że swoboda religii nie została bodaj nigdzie wprowadzona, w życie, z wyjątkiem wypadków, gdy indyferentyzm religijny, który nie lubi, by mu spory teologiczne spokój zakłócały, przeważył szalę swoim ciężarem. Umysły niemal wszystkich osób religijnych, nawet w najbardziej tolerancyjnych krajach, przyjmują obowiązek tolerancji z pewnymi zastrzeżeniami. Jedna osoba pogodzi się z odmiennym zdaniem w kwestii zakresu władzy kościoła, ale nie w kwestii dogmatów; druga może tolerować każdego poza papistami i unitarianami; inna każdego, kto wierzy w objawienie; niektórzy posuwają swoją wyrozumiałość nieco dalej, ale zatrzymują się, gdy chodzi o wiarę w Boga… moje uczucie domaga się, aby mu wszyscy byli posłuszni. W Anglii, dzięki szczególnym okolicznościom naszej historii politycznej, choć jarzmo opinii jest cięższe, być może niż w większości innych krajów europejskich, to jarzmo prawa jest lżejsze i istnieje silna niechęć do bezpośredniej interwencji władzy…” (s. 127).

Rząd nie jest jednak społeczeństwem, a, „…każdy, jest odpowiedzialny przed społeczeństwem jedynie za tę część swego postępowania, która dotyczy innych…” (s. 129). Narody „niepełnoletnie”, akceptują tyranię, bo nie dojrzały do wolności, pisze Mill, i nawet dobrze jeśli akceptują tyranów niegłupich (130), jednak ludzie oświeceni bronią wolności myśli i sfery prywatnej. Przy okazji Mill tłumaczy, że wolność myśli, wbrew pozorom, jest elementem sfery prywatnej, do której władza nie powinna się mieszać (s. 133). Podżeganie do zbrodni, uważa Mill za wyjście poza wolność myśli, a więc postuluje karanie takiej mowy (s. 138), którą dziś nazwalibyśmy mową nienawiści, w każdym innym przypadku jednak, włącznie z np. teoretycznymi rozważaniami o tyranobójstwie, rządowa cenzura jest kradzieżą myśli (s. 139). Epoki i religie nie są bardziej nieomylne od jednostek, dlatego nie warto żadnemu państwu krępować myśli i druku (s. 140-141). Dyskusja napędza postęp:

„…Najbardziej nietolerancyjny z kościołów, Kościół rzymskokatolicki, nawet przy kanonizacji świętego dopuszcza i wysłuchuje cierpliwie „rzecznika diabła"… Gdyby nie wolno było podawać w wątpliwość filozofii Newtona, ludzkość nie miałaby tej całkowitej pewności jej prawdziwości, jaką posiada obecnie. Wierzenia, które uważamy za najbardziej uzasadnione, nie są otaczane specjalną opieką, przeciwnie, zaprasza się stale cały świat, by dowiódł ich bezpodstawności…” (s. 145).

Sama pożyteczność opinii, jest równie sporna jak sama opinia. Wbrew sentymentalistom, twierdzi Mill, prawda nie utoruje sobie droga sama:

„…Historia roi się od przykładów prawdy zduszonej prześladowaniem. Jeśli nie zgnieciono jej na zawsze, może być pognębiona na całe wieki. Mówiąc tylko o religijnych opiniach, przypominamy, że Reformacja rozpoczynała się przynajmniej dwadzieścia razy przed Lutrem i stale ulegała przemocy. Arnold z Brescii został pokonany. Fra Dolcino został pokonany. Savonarola został pokonany. Albigensi zostali pokonani. Waldensi zostali pokonani. Lollardowie zostali pokonani. Husyci zostali pokonani. Nawet po epoce Lutra, gdziekolwiek prześladowanie trwało nadal, odnosiło sukcesy. W Hiszpanii, we Włoszech, we Flandrii, w cesarstwie austriackim protestantyzm został wykorzeniony i to samo stałoby się prawdopodobnie w Anglii, gdyby królowa Maria żyła lub królowa Elżbieta umarła. Prześladowanie zawsze święciło sukcesy, z wyjątkiem krajów, w których stronnictwo heretyków było zbyt silne, by można je było skutecznie prześladować. Żaden rozsądny człowiek nie może wątpić, że chrześcijaństwo mogło być wytępione w cesarstwie rzymskim. Szerzyło się ono i uzyskało przewagę dlatego, że prześladowania zdarzały się tylko od czasu do czasu, trwały krótko i były przeplatane długimi okresami prawie niczym nie zakłócanej propagandy…” (s. 156).

Poza tym Mill twierdzi, że cenzura zmusza do kłamstwa i hipokryzji i ją nagradza, np. żądając, by ateiści tacy jak: Thomas Pooley, George James Holyoake i Edward Truelove, czy baron von Gleichen, którzy zeznawali w różnych sprawach w 1857 roku, zeznawali w sądzie, jako, że nie mogli uczciwie przysięgać na Biblię (s. 158). Podobnie hindusi w Indiach, których zmusza się do udawania, że wierzą w Jezusa: „…ceną, jaką płacimy za tego rodzaju intelektualną pacyfikację, jest wyrzeczenie się całej odwagi moralnej ludzkiego umysłu…” (s. 162). Lękliwość i niećwiczenie argumentów uważa Mill za choroby wiktoriańskiego społeczeństwa, przeciwstawiając mu obraz filozofujących w spokoju Rzymian z Cyceronem na czele (s. 168).

„…Kościół katolicki ma swój własny sposób traktowania tego kłopotliwego problemu. Rozróżnia on na ogół tych, którym wolno wyznawać jego doktrynę na podstawie przekonania i tych, którzy muszą ją przyjmować na wiarę. Ani jednym, ani drugim nie pozostawia się swobody wyboru tego, co mają przyjąć; ale duchownym zasługującym na zaufanie jest dozwolone, a nawet po-czytywane za zasługę, zapoznawanie się z argumentami przeciwników w celu ich obalenia i dlatego wolno im czytać książki heretyków…. Ta dyscyplina uznaje, że poznanie stanowiska nieprzyjaciół jest korzystne dla nauczycieli … Za pomocą tego sposobu udaje się kościołowi katolickiemu osiągnąć ten rodzaj wyższości umysłowej, jakiego wymagają jego cele, gdyż choć kultura bez wolności nigdy nie wydała wielkiego i liberalnego umysłu, może jednak wydać zręcznego nisi prius adwokata sprawy. Ale kraje protestanckie odrzucają ten sposób, ponieważ protestanci utrzymują, przynajmniej w teorii, że każdy sam ponosi odpowiedzialność za wybór religii i nie może zrzucać jej na swych nauczycieli…” (s. 171). Tylko idea napotykająca na opór jest jasna. Mill popiera Voltaire’a i krytykuje Rousseau, lecz uważa, że idee Rousseau wzmocniły oświeceniowców, którzy musieli się zmobilizować intelektualnie w obliczu krytyki (s. 183). Idee często łasza się ze soba jak hellenizm i chrześcijaństwo, lub nawet mogą istnieć w zasadzie jedynie jako kontr-idee, np.: „…Moralność chrześcijańska. (tak zwana) ma wszystkie cechy reakcji… Ideał jej jest raczej negatywny niż pozytywny ; raczej bierny niż czynny; mający na celu raczej niewinność niż szlachetność, raczej wstrzymywanie się od złego… niż energiczną pogoń za dobrem…” (s. 187). Etyka chrześcijańska, zdaniem Milla NIE jest etyką obowiązku i posłuszeństwa, bo tu bardziej pasuje islam, utylitaryzm i etyka obowiązku wobec społeczności pochodzą raczej z Grecji i Rzymu, twierdzi Mill (s. 188). Wszystko to oznacza, że etyczne modele łączą się ze sobą i jedna nigdy nie wystarczy, inne potrzebne są choćby jako kontekst lub porównanie. Wszystko może być błędem, nie warto pozbywać się innych dróg rozumowania. Człowiek nie jest maszyną, lec raczej drzewem, które rozwija się z czasem (s. 201, 202), dlatego za Humboldtem, Mill docenia wartość „silnej indywidualności”, którą praw musi chronić (s. 198). Kalwin mylił się podobnie jak każdy inny teoretyk, który utożsamiał dobro z posłuszeństwem (s. 205). Ekscentryzm i indywidualizm przynosi rozwój (s. 213). Kult posłuszeństwa i przeciętności zabił etykę Chińską i same Chiny wtrącił w stan bezładu (s. 220). Następnie przechodzi Mill do prawa i konkretnych przewinień. Uważa, że nie należy karać za samo pijaństwo, lecz za pijackie zaczepki, bijatyki i pijaństwo na służbie (s. 235). Moralna policja purytańska, islamska czy hinduistyczna dotycząca pijaństwa czy zbytku zamienia dorosłych ludzi w dzieci (s. 244). W USA antyalkoholowe prawa Maine karzą sprzedawcę, zamiast agresywnego pijaka – pokusę zamiast sprawcy, a więc są niemoralne (s. 246). Ustawodawstwo Mormonów, uważa Mill za regres społeczny, lecz odradza nietolerancje wobec Utah, o ile Moroni nie najeżdżają innych „ludów” (s. 252), co nie znaczy, że nie można krytykować ich obyczajów. Ciekawe, ze traktuje Mormonów jako lud. A oto zła wiadomość, dla tych którzy rozumieją jedynie wolność kasy i handlu:

„…Zasada wolności jednostki nie ma związku z doktryną wolnego handlu ani z większością kwestii wyłaniających się przy określaniu granic tej doktryny, jak na przykład, w jakim stopniu dopuszczalna jest kontrola społeczna celem zapobieżenia oszukańczym zafałszowaniem lub w jakiej mierze należy zmuszać pracodawców do przestrzegania przepisów higieny i bezpieczeństwa pracy w celu ochrony robotników pracujących w zawodach szkodliwych dla zdrowia. Takie kwestie wiążą się z uwzględnianiem wolności tylko o tyle, że caeteris parious. Zawsze jest lepiej pozostawiać ludziom swobodę, niż ich kontrolować, ale nie da się zaprzeczyć, że w zasadzie kontrolowanie ich w tych celach jest słuszne. Z drugiej strony istnieją kwestie dotyczące wtrącania się do handlu, które są w istocie kwestią wolności, jak na przykład wspomniane już prawo stanu Maine, zakaz importu opium do Chin, ograniczenia sprzedaży trucizn — krótko mówiąc, wszystkie wypadki, w których celem interwencji jest uniemożliwienie lub utrudnienie nabycia pewnego towaru. Można krytykować taką interwencję jako pogwałcenie wolności nie producenta lub sprzedawcy, lecz konsumenta. Jeden z powyższych przykładów, a mianowicie sprzedaż trucizn, wysuwa nową kwestię: jakie są właściwe granice tego, co możemy nazwać funkcją policyjną; w jakiej mierze jesteśmy uprawnieni do naruszania wolności w celu zapobiegania zbrodniom lub nieszczęśliwym wypadkom. Jedną z bezspornych funkcji rządu jest przedsięwzięcie środków ostrożności przeciw zbrodni przed jej popełnieniem, jak również wykrycie i ukaranie jej, gdy już została dokonana. Rząd nadużywa jednak ze szkodą dla wolności daleko częściej swej funkcji prewencyjnej niż władzy karania, gdyż nie ma prawie takiej cząstki uprawnionej swobody działania przysługującej człowiekowi, o której nie możną by (i słusznie) powiedzieć, że ułatwia tę czy inną formę przestępstwa. Niemniej, jeśli władze publiczne lub nawet osoby prywatne widzą kogoś jawnie przygotowującego się do popełnienia zbrodni, nie są obowiązane przypatrywać się bezczynnie, póki nie zostanie ona spełniona, lecz mogą jej zapobiec. Gdyby trucizny były kupowane lub używane jedynie w zbrodniczych zamiarach, byłoby słuszne zakazać ich produkcji i sprzedaży. Mogą one jednak być potrzebne nie tylko do niewinnych, ale i do użytecznych celów i nie można narzucać ograniczeń w jednym wypadku, nie rozciągając ich na inne. Dalej, ochrona przed nieszczęśliwymi wypadkami jest właściwym zadaniem władz publicznych. Gdyby albo urzędnik, albo ktoś inny zobaczył osobę zamierzającą wejść na most, któremu, jak stwierdzono, grozi zawalenie, a nie byłoby czasu, by ją ostrzec o niebezpieczeństwie, mógłby pochwycić ją i zawrócić bez rzeczywistego pogwałcenia jej wolności, gdyż wolność polega na tym, że się robi, co się chce, a ta osoba nie chce wpaść do rzeki. Niemniej, gdy nieszczęście nie jest pewne, lecz-tylko prawdopodobne, wyłącznie osoba zainteresowana może osądzić, czy ma dostateczny powód, aby się na nie narazić; w tym więc wypadku (jeśli ta osoba nie jest dzieckiem, szaleńcem lub w stanie podniecenia albo zaabsorbowania nie pozwalającego jej się zastanowić) powinna, moim zdaniem, być tylko ostrzeżona o niebezpieczeństwie, a nie wstrzymana siłą od wystawienia się na nie…” (s. 255-257).

Mill znajduje więc ciekawa równowagę między bezpieczeństwem, a wolnością. Tak samo domaga się rejestracji sprzedawanej broni, zgody na pijaństwo okazjonalne dobrych obywateli (s. 264). W polityce ekonomicznej i społecznej Mill znajduje obszary, gdzie obywatele radzą sobie lepiej niż urzędnicy państwowi i odwrotnie (s. 277-279). I słusznie prawdziwy liberalizm polega właśnie na umiejętności wyboru środków dla zabezpieczenia wolności, a nie na odruchu powiększania, lub pomniejszania rządu (etatyści i libertarianie nie rozumieją tego).